Ahmad al-‘Alawî nació en Mostaganem en el año 1869, en el seno de una familia pobre pero que contaba entre sus antepasados a algún personaje de cierta eminencia cuyo nombre mereció ser mencionado entre los ulemas destacados de la ciudad. Nunca fue a la escuela, pero aprendió los rudimentos de la escritura y la lectura con su padre, quien lo inició en el estudio del Corán. No avanzó mucho porque las penurias económicas de la familia demandaban toda la atención de sus miembros. Esta falta de instrucción metódica fue suplida por la tenacidad de Ahmad, que de forma autodidacta fue satisfaciendo su inclinación innata por el estudio. Pronto tuvo que ayudar en la economía de la familia, empezando como zapatero remendón para abrir después, en asociación con un amigo, una pequeña tienda que permitió una mejoría en su situación. Por la misma época, siendo adolescente, comienza su asistencia a las sesiones de Dikr en algunas zâwiyas de los alrededores.También frecuentaba las mezquitas en las que se impartían clases sobre los fundamentos del Islam, y en las que el al-Muršid de Ibn ‘šir debía de ser el manual por excelencia. Su afición por el estudio y las reuniones sufíes le costaría al principio la oposición de su madre y, más tarde, incluso, algunos divorcios.
En primer lugar se afilió a la hermandad de los ‘isâwa, Tarîqa fundada en el siglo XVI por Sîdî Muhammad ibn ‘Isà, el Maestro Perfecto. En esta fraternidad sufí son usuales ciertas prácticas como comer fuego, el encantamiento de serpientes y los exorcismos. A al-‘Alawî le impresionaron el desapego y el intenso recogimiento de algunos de sus miembros y adquirió habilidad en el arte de encantar serpientes. Pero al poco se dio cuenta de que la realización de prodigios no implicaba un avance espiritual. Decidió entonces abandonar las actividades tendentes a la adquisición de carismas y se limitó a las letanías, invocaciones y recitación del Corán a la manera de los ‘isâwa. Cuando ya había empezado a distanciarse de la hermandad a la que se había afiliado tuvo lugar su encuentro con quien habría de ser su verdadero maestro, el Šayj Sîdî Muhammad al-Buzaydî (más conocido como Sî Hammû al-Buzîdî), de la escuela darqâwî.
Sîdî Muhammad al-Bûzaydî le transmitió el Wird -la serie de invocaciones que debía pronunciar cada amanecer y atardecer-, preparando al discípulo para la inmersión en los significados del Islam. Poco después lo inició en la práctica de la evocación del Nombre Supremo (Allah): ésta debe realizarse en soledad durante un retiro controlado por el maestro. Como carecían de un lugar adecuado, al-‘Alawî comenzó a realizarlo de noche en un cementerio próximo pero el miedo le impedía concentrarse en la Palabra.
La manera en que el Šayj guiaba a sus discípulos de etapa en etapa era variable. A veces se limitaba a formarlos en la teoría esperando que se suavizara su carácter. Pero el sistema que más a menudo seguía, y que también siguió al-‘Alawî y luego transmitiría a sus alumnos, consistía en ordenar al discípulo que invocara el Nombre acompañado de la clara visualización de sus letras hasta que éstas quedaban grabadas en su imaginación. Luego le decía que las extendiera y las agrandara hasta que llenasen todo el horizonte. El Dikr debía continuar de esta forma hasta que las letras se volvían como la luz. Luego el Šayj mostraba el camino a partir de este punto y gracias a esas indicaciones el espíritu del discípulo rápidamente se remontaba más allá del universo creado, en el supuesto de que tuviese suficiente preparación y aptitudes; de no ser así, habría necesidad de purificación y otras disciplinas espirituales.
Siguiendo esas indicaciones el discípulo se hacía capaz de distinguir entre lo Absoluto y lo relativo, y veía el universo como una bola o una lámpara suspendida en un vacío sin principio ni fin. Luego, a medida que iba perseverando en la invocación acompañada de meditación, la visión del universo iba perdiendo intensidad hasta que ya no parecía un objeto definido, sino una simple sombra. Más adelante incluso dejaba de ser eso, hasta que finalmente el aspirante se sumergía en el Mundo del Absoluto y su certeza era reforzada por su Pura Luz.
Durante todo este proceso el Šayj vigilaba al discípulo, le interrogaba acerca de sus estados y le fortalecía en el Dikr paso a paso hasta que llegaba a un término en el que era consciente de lo que veía por su propio poder y sin la ayuda de nadie. El Šayj no estaba satisfecho hasta que se alcanzaba ese punto. Cuando el discípulo había alcanzado este grado de percepción independiente, que era intenso o débil según su capacidad, el Šayj lo devolvía al mundo de las formas externas que había abandonado, y éste le parecía lo contrario de lo que era entonces, simplemente porque la luz de su ojo interior se había encendido.
Finalmente, el Šayj al-Buzaydî le aconsejó aminorar el tiempo que dedicaba a esta práctica reservando para ello el último tercio de la noche. Al-‘Alawî pasaba buena parte de la noche en estas prácticas y durante el día visitaba a su maestro. En esta época de su vida, al-‘Alawî escribió su comentario al al-Muršid al-Mu‘în y al que puso por título al-Minah al-Quddûsiyya, libro cuya primera parte traduciremos y analizaremos en este trabajo. Poco antes había redactado la obra Miftâh aš-Šuhûd, un tratado de astronomía mística. A causa del vértigo espiritual en el que vivía, el acto de la escritura suponía para él una válvula de escape que le permitía poner orden en sus pensamientos, pues su actividad intelectual se había desbordado.
Por entonces, una vez había avanzado en la Vía, el Šayj lo asoció a su misión ordenándole acoger e iniciar discípulos, en lo que tuvo un notable éxito. Su nueva labor le obligó a descuidar las necesidades de su familia, pero la ayuda de su compañero de negocio no le faltó. Quince años más tarde, poco antes de que su maestro muriera, Ahmad al-‘Alawî sintió la necesidad de emigrar e ir a oriente. La muerte del Šayj le hizo olvidar por el momento tal propósito. Cuando pensaba que ya era libre para realizar el viaje, y habiendo preparado todo para partir, una reunión de los fuqarâ’ lo nombró sucesor de al-Buzaydi. De nuevo tuvo que aplazar el viaje para dedicarse a reorganizar la Tarîqa.
Tras recibir el juramento de fidelidad de sus antiguos condiscípulos decidió visitar a algunos que estaban en los alrededores de Mostaganem. Una vez fuera de la ciudad, él y su acompañante pensaron que podrían seguir hasta Galizán. De ahí pasaron a Argel buscando un editor para los al-Minah. No lo encontraron y se les ocurrió que les sería más fácil conocer a alguno en Túnez. Allí se realizaría una primera edición. Durante su estancia en la capital tunecina contactaron con varios fuqarâ’ y se celebraron reuniones y conferencias. Uno de sus nuevos discípulos se hizo cargo de difundir con éxito la Tarîqa de al-‘Alawî por el país. De Túnez el Šayj embarcó hacia Trípoli para visitar algunos familiares. En Libia conoció a un sufí turco que ocupaba un cargo en la administración de aduanas. Con él sostuvo conversaciones de elevado nivel espiritual y su contertuliano le ofreció la zâwiya que había abierto en Trípoli. En ella residió al-‘Alawî durante un tiempo hasta que sus deseos de viajar de nuevo lo empujaron, esta vez hacia Turquía. Llegó a Estambul con la esperanza de encontrarse con grandes maestros pero eran tiempos de revueltas que culminarían con el acceso al poder de Kamal Ataturk. La impresión que recibió fue desoladora y nunca cesó de criticar el nuevo régimen que consagró la desmembración del Islam.
Comenzó entonces la época más oscura y misteriosa de la vida del Šayj. Durante varios meses viajó por Oriente Medio y realizó la peregrinación a Meca, pero se sabe muy poco sobre sus movimientos. Ello ha levantado una leyenda que lo conduce a lo largo de diez años hasta, incluso, la India. Martin Lings lo niega y cierra ese extraño paréntesis con la vuelta del Šayj a Argelia, decidido ya a retomar el gobierno de la Tarîqa. Contaba unos cuarenta años.
No sabemos cuándo, pero en el Šayj despertó la conciencia de ser un Muŷaddid, un renovador del Islam, alguien prometido por el Destino para reanimar a los musulmanes. El Profeta explicó que habría un Muŷaddid para cada siglo. El último habría sido, según los sufíes del Magreb, el gran Šayj ad-Darqâwî, a cuyo linaje espiritual pertenecía Sîdî Ahmad al-‘Alawî. Al-‘Alawî escribió en un verso: “Yo soy el escanciador, el renovador”, y también: “Proclama, oh cronista, el nombre de al-‘Alawî después del de ad-Darqâwî: Allah lo ha hecho su sucesor”. Su Dîwân -colección de poemas- no se publicó hasta después de la Primera Guerra Mundial, aunque ya habían tenido una gran difusión en manuscritos, y la pretensión del Šayj al-‘Alawî, junto a la deserción de algunos de sus discípulos, motivó los celos de los jefes de varias zâwiyas. Como era de esperar, la mayor oposición hacia él vino primero de los centros Darqâwîs de los alrededores. Esta oposición alcanzó su punto culminante cuando el Šayj, al cabo de unos cinco años, decidió independizarse de la zâwiya madre de Marruecos, formando así una rama distinta a la que denominó at-Tarîqa al-‘Alawîyya ad-Darqâwîyya aš-Šâdiliyya, mencionando en este nombre los ejes más importantes de su genealogía espiritual
Uno de los motivos de esta decisión fue que sentía la necesidad de introducir, como parte de su método, la práctica de la Jalwa, es decir, el retiro en la soledad en una celda aislada. De modo ocasional, se llevaba a cabo dentro de la tradición šâdilî en parajes naturales, a semejanza del Profeta que lo hacía en la cueva del Monte Hirâ. El Šayj al-‘Alawî quería hacer de la Jalwa una práctica metódica y regular y bajo la estricta vigilancia de un maestro, y esto tenía algo de innovación para los descendientes de Abû l-Hasan aš-Šâdilî.
Su acción de independizarse parece haber provocado en un principio una hostilidad desproporcionada. Todos los obstáculos posibles fueron puestos en su camino y no se ahorró ningún esfuerzo para apartar de él a los antiguos discípulos del Šayj al-Bûzîdî. Además, como no tenía tiempo para ganarse la vida, era extremadamente pobre, hasta el punto de tener que vender algunas veces los bienes de su familia. Pero, si bien algunos discípulos del Šayj al-Bûzîdî lo abandonaron, nuevos discípulos comenzaron a afluir de todas partes, incluyendo algunos jefes de zâwiya con todos sus seguidores. Los darqâwa que se le oponían debieron quedar desconcertados cuando el propio bisnieto de Mawlây al-‘Arbî ad-Darqâwî vino de la zâwiya madre de Marruecos y tomó al Šayj por maestro.
La hostilidad de las zâwiyas fue de corta duración, pero en lo sucesivo el Šayj tuvo que hacer frente a los enemigos del sufismo y pronto se convirtió en uno de los blancos principales de sus ataques. Por el mundo islámico se difundía el panislamismo que preconizaba la modernización y acusaba al sufismo de ser causa de la decadencia de los pueblos musulmanes. En Argelia arraigó el Reformismo (Islâh) que tuvo personajes de una gran talla, como Ibn Bâdis, uno de los ideólogos de la identidad árabo-islámica sobre la que los independentistas construirían posteriormente la noción de Argelia. Una publicación periódica, aš-Šihâb, fue la portavoz de los reformistas, que predicaban la necesidad de recuperar el Islam puro de las primeras generaciones musulmanas (el Salaf), por lo que recibieron también el nombre de salafíes. En 1920 el Šayj al-‘Alawî escribió su primera defensa del sufismo (al-Qawl al-Ma‘rûf) en respuesta a un panfleto editado en Túnez que arremetía contra los sufíes y sus practicas. Si bien las acusaciones eran burdas y mezquinas, Sîdî Ahmad al-‘Alawî comprendió que su alcance iba mucho más allá de su autor inmediato y que no eran sino la cristalización particular de una hostilidad general que no podía pasarse por alto.
Dentro del contexto anterior se comprende mejor la disposición del Šayj a adaptarse a los hechos y fundar en 1912 un semanario, Lisân ad-Dîn, que reemplazó en 1926 por otro de ámbito más general, al-Balâg al-Ŷazâ’irî. Ambos se publicaron en Argel. Al-Balâg en particular, que siguió apareciendo hasta algunos años después de la muerte del Šayj, perseguía la finalidad de dar en la mayor medida posible a sus discípulos una visión justa y objetiva acerca de todo. Más allá de sus discípulos, al-Balâg se dirigía al conjunto de la comunidad islámica. Para el Šayj era un medio de promover una renovación del Islam en todos sus aspectos, no a la manera de los puritanos restrictivos, sino tratando, por el contrario, de salvaguardar su amplitud y, por encima de todo, de restaurar lo que había perdido de su profundidad. Constantemente afirmaba que, de todos los peligros que amenazan al Islam, el mayor, con mucho, procede de ciertos musulmanes, y no ocultaba que se refería a los ‘ulamâ’ pertenecientes al salafismo y que se presentaban como ‘reformadores’. Al-Balâg sirvió para criticar duramente la adopción de las costumbres que los franceses introducían en Argelia y también para exhortar a los jefes de las zâwiyas a practicar lo que enseñan.
Al-Balâg fue atacado por los reformistas del salafismo. Aš-Šihâb perseveró en una hostilidad casi constante hasta 1931, fecha en la que su redactor jefe, Ibn Bâdis, tuvo ocasión de ir a Mostaganem y coincidió en una celebración con el Šayj al-‘Alawî. El encuentro cambió la opinión de Ibn Bâdis y a partir de entonces suavizó su postura contra el sufismo.
Entre tanto, la reputación del Šayj crecía y el número de sus discípulos aumentaba sin cesar. A pesar de su carácter reservado, acogía a quienes acudían a él y los iniciaba. Se construyó en Mostaganem una gran zâwiya capaz de recibir el incesante flujo de aspirantes atraídos por la fama del maestro. Nombró un gran número de muqaddam-s que lo representaban en distintas ciudades o pueblos, mientras otros viajaban de un lugar a otro. Según Martin Lings, la vida y actividad del Šayj habría podido inducir a Massignon a revisar su opinión según la cual Ibn ‘Arabi fue el último sufí capaz de irradiar el misticismo islámico sobre el conjunto de la sociedad7. Efectivamente, hacia el final de su vida, el Šayj al-‘Alawî tenía zâwiyas fundadas por él mismo -con ocasión de sus cortos y frecuentes desplazamientos- o por uno de sus muqaddam-s por todo el Norte de África, Oriente Medio e, incluso, Europa.
Rodeado de sus discípulos, finalmente el Šayj falleció el año 1934 en su zâwiya de Mostaganem. Le sucedió a la cabeza de la Tarîqa el Šayj ‘Udda ibn Tûnis, también autor prolífico que, sin embargo, no era conocido en las regiones más alejadas por lo que muchos muqaddam-s locales fueron desconectándose del centro común llevando una vida independiente (es el caso, por ejemplo, del Sîdî Muhammadi Belhach Tahir, muqaddam de Melilla, del que hemos hablado anteriormente). Hoy por hoy, la Tarîqa ‘Alawî consiste en un conglomerado amplio de personas iniciadas por antiguos discípulos del Šayj sin un nexo organizativo que las una, sin bien un espíritu de fraternidad las relaciona más allá de las circunstancias de la filiación personal de cada uno.
Nacho Padró
lunes, 10 de diciembre de 2012
La Doctrina Sufí de Al-Alawi
La Unicidad del Ser
La doctrina de la Unicidad del Ser está también implícita en el Nombre Divino al-Þaqq, la Verdad, la Realidad, pues afirmar la Realidad como característica esencial de la Deidad no podría tener sentido si algo distinto de Dios fuese real. La palabra «Ser» expresa esta Absoluta Realidad, pues se refiere a Aquello que es, como opuesto a lo que no es, y la Unicidad del Ser es la doctrina según la cual detrás del velo ilusorio de la pluralidad creada está la única Verdad Divina: no que Dios esté formado por partes, sino que subyacente a cada elemento separado del universo creado está la Única Plenitud Infinita de Dios en Su Indivisible Totalidad.
Toda mística comprende necesariamente estos diferentes niveles de pensamiento, puesto que es, por definición, el paso de lo finito a lo Infinito. Tiene un punto de partida y un Fin, y no puede pasar por alto lo que se encuentra entre los dos. Ésta es la razón por la que es poco probable que las afirmaciones de un místico procedan todas de un mismo punto de vista, y esto es especialmente cierto en lo que se refiere a las expresiones más espontáneas, como las de la poesía. Pero es natural que los maestros espirituales hayan insistido sobre todo en la Waúdat al-Wuÿèd, porque es la Verdad Suprema y, por consiguiente, el fin último de toda mística; es también, por esta misma razón, el punto de vista «más alejado» del discípulo y aquél para cuya adopción necesita más ayuda. La insistencia incansable sobre la doctrina tiene por consiguiente un gran valor metódico, por no decir «hipnótico»18 pues ayuda al discípulo a situarse virtualmente en el eterno Presente cuando no puede hacerlo de modo actual. El Tratado de la Unidad dice: «Nuestro discurso (es decir, la formulación de la Unidad del Ser) se dirige al que tiene resolución y energía para esforzarse en conocerse a sí mismo con objeto de conocer a Dios, y que mantiene vivos en su corazón la imagen de su búsqueda y su deseo de alcanzar a Dios; no es para el que no posee aspiración ni meta.»
Los tres mundos
A Dios pertenece la prerrogativa del Ser, y el Ser es el verdadero Sí Mismo de
Aquel que es. Es el Ser Absoluto que no se puede limitar ni medir, ni poner de lado. No puede existir otro ser al lado de este Ser, en virtud de Su Infinitud, de la Fuerza de Su Manifestación y de la Inmensidad de Su Luz. Debes saber que este Ser no tolera ninguna negación en el ojo interior de los Gnósticos, como tampoco los objetos sensibles toleran ninguna negación en la visión de los que están velados (por la ignorancia). E incluso la evidencia de la verdad espiritual es para el Intelecto más fuerte y más directa que la evidencia del objeto sensible para los sentidos. Así, la Manifestación del Ser Absoluto se impone a la percepción del Sufí de tal forma que éste se halla completamente sumergido en su realización del Infinito. Si recorre el vasto Sin-Principio no descubre ningún punto de partida, y si se vuelve hacia el Sin-Fin, no encuentra ni límite, ni finalidad. Se sumerge en las profundidades del Misterio más secreto y no encuentra salida, y se eleva a través de la jerarquía de la Manifestación Exterior y no halla escape, de modo que, en su perplejidad, implora un refugio.
La Verdad trasciende todas las cualidades de las cosas contingentes, y si los Gnósticos retiran la envoltura exterior de Su Cualidad de Trascendencia quedan maravillados, pues descubren que la Verdad trasciende la Trascendencia. Desean entonces describir estos misterios maravillosos, pero la profusión de las letras del alfabeto sobre sus lenguas les es un obstáculo; puede ocurrir, pues, que surja una expresión que se parezca a una comparación, capaz de ofender al oído de los que están velados, aunque esta expresión sea en realidad una afirmación extrema de la trascendencia. Nadie está libre de caer en la trampa que consiste en cualificar a la Verdad y en hacer comparaciones respecto a Ella, excepto aquel que se convierte en compañero de los Gnósticos y pisa el camino de los que realizan la Unidad…
En su enseñanza oral, el Šayj acostumbraba a parafrasear como sigue las fórmulas del Šayj Al-Bèz´d´ sobre estas verdades: «El Infinito o el Mundo de lo Absoluto, que concebimos como exterior a nosotros, es, por el contrario universal y existe dentro de nosotros así como fuera. Sólo hay Un Mundo, y es Él. Lo que vemos como el mundo sensible, el mundo finito del tiempo y del espacio, no es más que una conglomeración de velos que ocultan el Mundo Real. Estos velos son nuestros propios sentidos, nuestros ojos son los velos de la Verdadera Visión, nuestros oídos son los velos de la Verdadera Audición, y lo mismo ocurre con los demás sentidos. Para poder tomar consciencia de la existencia del Mundo Real es necesario apartar los velos de los sentidos…
El simbolismo de las letras del alfabeto.
El Šayj menciona los juncos de los que está tejida una estera como símbolos de las Manifestaciones de las Cualidades Divinas de las que todo el universo está tejido. Entontramos un simbolismo análogo, pero más complejo, en su pequeño tratado titulado El Libro del Prototipo Único (Al- Unmûaÿal-Farïd) que indica la vía de la realización perfecta de la Unidad considerando lo que significa el envolvimiento de las Escrituras Celestiales en el Punto de la Basmala.
La Gran Paz
El ritmo puede servir ritualmente como puente entre la perpetua fluctuación del mundo, o más particularmente, del alma, y la Inmutabilidad del Mundo Infinito de la Divina Paz. En otras palabras, el ritmo, como la letra Bâ’, por cuya mediación las letras del alfabeto son reabsorbidas en el Alif es un símbolo del Profeta en su función de Hombre Universal, pues éste personifica a todo el universo creado, el macrocosmo, que es de hecho el puente entre el microcosmo, el pequeño universo del individuo, y el Metacosmos, el Infinito Más Allá. Este paso de la agitación a la Paz a través del ritmo, del microcosmo al Metacosmos a través del macrocosmo, del hombre individual a Dios a través del Hombre Universal está reflejado no sólo en la danza sagrada de la éar´qa ‘Alaw´-Darqáw´, sino también en el rosario. En la danza es sobre todo la respiración la que está sujeta al ritmo. El ritmo ordinario de la respiración representa el individuo, el microcosmo, y el sacrificio de los ritmos individuales de los danzantes al ritmo macrocósmico de la danza es un modo de «arrepentimiento» o de «petición de perdón», que es la primera fórmula del rosario. El ritmo de la danza misma, el ritmo del universo, corresponde a la segunda fórmula del rosario, la invocación de Bendiciones para el Profeta, a través del cual el alma es desindividualizada y universalizada. Más allá de su aspecto de plenitud, esta segunda fórmula tiene también un aspecto de extinción o de vacío ante la Faz del Absoluto sobre el que se abre, y sus palabras finales, que son una plegaria por la Paz, son en cierto sentido análogas al final de la danza, en el que la respiración rítmica «expira» y los danzantes se dejan caer al suelo en reposo.
«Cuando el Gnóstico conoce a Dios en Su Esencia y Sus Cualidades y está anegado en su visión directa, esta Gnosis no debe llevarse más allá de los límites prescritos; él mantiene en integración profunda, su sumisión exterior a la Ley y su interior visionario. Su separación (farq) no le vela con respecto a su unión (ÿam’) ni su unión con respecto a su separación. Y, mientras que la Ley se le impone exteriormente, él contempla directamente la Verdad dentro de sí»
La Gnosis
Al considerar lo que es posible y lo que no lo es, el Šayj da como ejemplo de «imposibilidad evidente en sí» la imposibilidad de aislar la Esencia, es decir, de separarla. De ello se sigue, sin que esto sea inmediatamente evidente, que el ojo corporal, cuyos objetos de visión son normalmente las cosas terrestres, no puede ver la Esencia como algo distinto del mundo sensible.
La purificación ritual
Es un principio general del Sufismo el que una perfecta formación exotérica constituye la preparación indispensable para entrar en la vía esotérica; y en la época en que el Šayj escribió Al-Minaú al-Quddèsiyya1, se hacía aprender de memoria a todos los novicios La Guía de los Elementos Esenciales del Conocimiento Religioso, de Ibn ‘Asir, a fin de asegurar con ello que poseían un mínimo de instrucción religiosa.
El simbolismo de un rito es su misma esencia, sin la cual perdería su cualidad ritual.Una prosternación del cuerpo, por ejemplo, que no signifique una anulación interior es un acto meramente físico, y lo mismo vale para una ablución que no signifique purificación interior. La determinación del grado de anulación y purificación interiores, respectivamente, simbolizados por los ritos de prosternación y ablución, varía según la facultad de concepción de cada persona; lo mismo ocurre con todos los demás ritos. Gazzli dice que el acto que realiza el peregrino de quitarse las sandalias antes de su entrada ritual en la Peregrinación, a semejanza del que llevó a cabo Moisés en el Valle Sagrado, significa que se despoja de este mundo y del otro; pero añade: «Sin embargo, si tu alma huye ante este simbolismo, busca consuelo en Sus Palabras: Él hace descender agua del cielo y los valles se inundan con ella, cada uno según su capacidad, pues los comentarios nos enseñan que el agua es la Gnosis y que los valles son los Corazones» y sigue diciendo que «El que no considera más que la significación exterior o literal, aislándola del conjunto,es un materialista , y el que no considera más que la significación interior, aislándola del conjunto, es un pseudomístico, pero el que combina las dos significaciones es perfecto. En este sentido dijo el Profeta: “El Corán tiene un interior y un exterior, como una muralla coronada por una torre de vigía.”. La verdadera relación es ésta: uno debe ir y venir, pasar de uno al otro, de la fórmula exterior al secreto interior.
Es muy posible que el Šayj haya sido el primero —y demostrará ser el último—
en escribir un comentario dando una interpretación metafísica de los menores detalles del rito, no sólo en lo concerniente a lo que es obligatorio (fard), sino también a lo que está recomendado (manduh), permitido (mubah), fuertemente desaconsejado (makru) y prohibido (haram). Y dentro de este tema se preocupa por el tema de la Pureza-impureza justificándola mediante el comentario de la ablución. En la Ablución, la impureza (úadat) —indica el Šayj—, significa la existencia efímera (úudèt), es decir, la existencia de lo que es otro que Dios. Ésta no es expulsada del Corazón del Gnóstico, y su velo no es apartado de su ojo interior para ser reemplazado en su visión por la Eternidad, más que por el hallazgo del Agua y por su Purificación con Ella. Si no está purificado por Ella, él está lejos de la Presencia de su Señor, es indigno de entrar en Ella, y más aún para morar en Ella. De igual modo, el siervo no dejará de suponer la existencia de una impureza en todas las criaturas hasta que haya echado esta Agua Absoluta sobre su apariencia exterior. Sin Ella, no cesará de condenarlas, y ¿cómo revocaría su veredicto si sus ojos ven la impureza de las criaturas, y si su corazón cree
en la existencia independiente de la creación? Lejos de él el tomar la apariencia exterior de las cosas por algo distinto de lo que él ve que es, y el considerarlas puras, como si la causa por la que las condena hubiera desaparecido de su vista.
Al distinguir entre las dos abluciones, la mayor y la menor, el Šayj dice que la pureza obtenida con la menor, que consiste en lavar sólo ciertas partes del cuerpo, significa la extinción en las siete Cualidades de la Verdad —Poder, Voluntad, Conocimiento, Vida, Oído, Vista y Habla—. Esta pureza, dice, «es corriente entre la generalidad tanto de los sufíes como de los elegidos, al contrario que la Gran Pureza, que sólo es para los Profetas y para los más grandes de entre los Santos». A cada uno de éstos, cuando ha obtenido la pureza de la extinción completa, simbolizada por el lavado de todo el cuerpo en la ablución mayor, “la Verdad se le aparece de súbito, inmediatamente después de haber terminado su ablución, y esta Visión viene a él en Su Totalidad, sin ninguna limitación ni interrupción, sin revelar una parte con exclusión de otra; por el contrario, la Verdad se le aparece en todas Sus Manifestaciones, de modo que conoce, viéndola directamente y viviéndola, la verdad de Sus palabras adondequiera que os volváis, allá está la Faz de Dios”.
La oración ritual
Sobre la Fatiha Alawi dice: “Éste es el íntimo discurso que se requiere específicamente del adorador en la Presencia Divina, cuando se halla ante su Señor y cuando los Secretos de la Divinidad fluyen abundantemente sobre él. Las Luces de la Santa Presencia resplandecen sobre el que alcanza esta Manifestación Divina, y el que La alcanza ha llegado a un estado de proximidad más allá del cual no se puede ir. Después de esto no queda más que el intercambio de confidencias”.
Relacionado con la Oración Ritual, está la relación maestro-discípulo. Cuando el discípulo se entrega a un Šayj para que pueda unirle a su Señor, el Šayj debe conducirle a la Presencia de Dios con un rito cuyas obligaciones son cuatro. Entre las obligaciones que rigen la realización de esta muerte y la sepultura de la existencia del discípulo, se encuentran cuatro afirmaciones de la Grandeza de Dios. Esto significa que el maestro debe imponer al oído de su discípulo los cuatro Aspectos del Ser, Primacía y Ultimidad, Manifestación Exterior y Ocultación Interior, todo a la vez, saliendo al paso de todos sus argumentos y cerrando todas las escapatorias. Entonces la verdad de las Palabras de Dios Él es el Primero y el Último, el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto se vuelve tan evidente que, cuando estos Aspectos han cerrado sus filas y, por no haber resquicio alguno entre ellos, el discípulo no encuentra ninguna salida, el Espíritu de éste parte y su cuerpo se aniquila, puesto que las direcciones del espacio ya no existen para él por el hecho de que, hacia cualquier lado que se vuelva, no encuentra, entre estos cuatro Aspectos, ni siquiera el espacio de la punta de un dedo. Incluso si se vuelve hacia sí descubre que él mismo es uno de estos Aspectos, y así ocurre adondequiera que se vuelva, de acuerdo con Sus Palabras adondequiera que os volváis, allá está el Rostro de Dios.
Nacho Padró
La doctrina de la Unicidad del Ser está también implícita en el Nombre Divino al-Þaqq, la Verdad, la Realidad, pues afirmar la Realidad como característica esencial de la Deidad no podría tener sentido si algo distinto de Dios fuese real. La palabra «Ser» expresa esta Absoluta Realidad, pues se refiere a Aquello que es, como opuesto a lo que no es, y la Unicidad del Ser es la doctrina según la cual detrás del velo ilusorio de la pluralidad creada está la única Verdad Divina: no que Dios esté formado por partes, sino que subyacente a cada elemento separado del universo creado está la Única Plenitud Infinita de Dios en Su Indivisible Totalidad.
Toda mística comprende necesariamente estos diferentes niveles de pensamiento, puesto que es, por definición, el paso de lo finito a lo Infinito. Tiene un punto de partida y un Fin, y no puede pasar por alto lo que se encuentra entre los dos. Ésta es la razón por la que es poco probable que las afirmaciones de un místico procedan todas de un mismo punto de vista, y esto es especialmente cierto en lo que se refiere a las expresiones más espontáneas, como las de la poesía. Pero es natural que los maestros espirituales hayan insistido sobre todo en la Waúdat al-Wuÿèd, porque es la Verdad Suprema y, por consiguiente, el fin último de toda mística; es también, por esta misma razón, el punto de vista «más alejado» del discípulo y aquél para cuya adopción necesita más ayuda. La insistencia incansable sobre la doctrina tiene por consiguiente un gran valor metódico, por no decir «hipnótico»18 pues ayuda al discípulo a situarse virtualmente en el eterno Presente cuando no puede hacerlo de modo actual. El Tratado de la Unidad dice: «Nuestro discurso (es decir, la formulación de la Unidad del Ser) se dirige al que tiene resolución y energía para esforzarse en conocerse a sí mismo con objeto de conocer a Dios, y que mantiene vivos en su corazón la imagen de su búsqueda y su deseo de alcanzar a Dios; no es para el que no posee aspiración ni meta.»
Los tres mundos
A Dios pertenece la prerrogativa del Ser, y el Ser es el verdadero Sí Mismo de
Aquel que es. Es el Ser Absoluto que no se puede limitar ni medir, ni poner de lado. No puede existir otro ser al lado de este Ser, en virtud de Su Infinitud, de la Fuerza de Su Manifestación y de la Inmensidad de Su Luz. Debes saber que este Ser no tolera ninguna negación en el ojo interior de los Gnósticos, como tampoco los objetos sensibles toleran ninguna negación en la visión de los que están velados (por la ignorancia). E incluso la evidencia de la verdad espiritual es para el Intelecto más fuerte y más directa que la evidencia del objeto sensible para los sentidos. Así, la Manifestación del Ser Absoluto se impone a la percepción del Sufí de tal forma que éste se halla completamente sumergido en su realización del Infinito. Si recorre el vasto Sin-Principio no descubre ningún punto de partida, y si se vuelve hacia el Sin-Fin, no encuentra ni límite, ni finalidad. Se sumerge en las profundidades del Misterio más secreto y no encuentra salida, y se eleva a través de la jerarquía de la Manifestación Exterior y no halla escape, de modo que, en su perplejidad, implora un refugio.
La Verdad trasciende todas las cualidades de las cosas contingentes, y si los Gnósticos retiran la envoltura exterior de Su Cualidad de Trascendencia quedan maravillados, pues descubren que la Verdad trasciende la Trascendencia. Desean entonces describir estos misterios maravillosos, pero la profusión de las letras del alfabeto sobre sus lenguas les es un obstáculo; puede ocurrir, pues, que surja una expresión que se parezca a una comparación, capaz de ofender al oído de los que están velados, aunque esta expresión sea en realidad una afirmación extrema de la trascendencia. Nadie está libre de caer en la trampa que consiste en cualificar a la Verdad y en hacer comparaciones respecto a Ella, excepto aquel que se convierte en compañero de los Gnósticos y pisa el camino de los que realizan la Unidad…
En su enseñanza oral, el Šayj acostumbraba a parafrasear como sigue las fórmulas del Šayj Al-Bèz´d´ sobre estas verdades: «El Infinito o el Mundo de lo Absoluto, que concebimos como exterior a nosotros, es, por el contrario universal y existe dentro de nosotros así como fuera. Sólo hay Un Mundo, y es Él. Lo que vemos como el mundo sensible, el mundo finito del tiempo y del espacio, no es más que una conglomeración de velos que ocultan el Mundo Real. Estos velos son nuestros propios sentidos, nuestros ojos son los velos de la Verdadera Visión, nuestros oídos son los velos de la Verdadera Audición, y lo mismo ocurre con los demás sentidos. Para poder tomar consciencia de la existencia del Mundo Real es necesario apartar los velos de los sentidos…
El simbolismo de las letras del alfabeto.
El Šayj menciona los juncos de los que está tejida una estera como símbolos de las Manifestaciones de las Cualidades Divinas de las que todo el universo está tejido. Entontramos un simbolismo análogo, pero más complejo, en su pequeño tratado titulado El Libro del Prototipo Único (Al- Unmûaÿal-Farïd) que indica la vía de la realización perfecta de la Unidad considerando lo que significa el envolvimiento de las Escrituras Celestiales en el Punto de la Basmala.
La Gran Paz
El ritmo puede servir ritualmente como puente entre la perpetua fluctuación del mundo, o más particularmente, del alma, y la Inmutabilidad del Mundo Infinito de la Divina Paz. En otras palabras, el ritmo, como la letra Bâ’, por cuya mediación las letras del alfabeto son reabsorbidas en el Alif es un símbolo del Profeta en su función de Hombre Universal, pues éste personifica a todo el universo creado, el macrocosmo, que es de hecho el puente entre el microcosmo, el pequeño universo del individuo, y el Metacosmos, el Infinito Más Allá. Este paso de la agitación a la Paz a través del ritmo, del microcosmo al Metacosmos a través del macrocosmo, del hombre individual a Dios a través del Hombre Universal está reflejado no sólo en la danza sagrada de la éar´qa ‘Alaw´-Darqáw´, sino también en el rosario. En la danza es sobre todo la respiración la que está sujeta al ritmo. El ritmo ordinario de la respiración representa el individuo, el microcosmo, y el sacrificio de los ritmos individuales de los danzantes al ritmo macrocósmico de la danza es un modo de «arrepentimiento» o de «petición de perdón», que es la primera fórmula del rosario. El ritmo de la danza misma, el ritmo del universo, corresponde a la segunda fórmula del rosario, la invocación de Bendiciones para el Profeta, a través del cual el alma es desindividualizada y universalizada. Más allá de su aspecto de plenitud, esta segunda fórmula tiene también un aspecto de extinción o de vacío ante la Faz del Absoluto sobre el que se abre, y sus palabras finales, que son una plegaria por la Paz, son en cierto sentido análogas al final de la danza, en el que la respiración rítmica «expira» y los danzantes se dejan caer al suelo en reposo.
«Cuando el Gnóstico conoce a Dios en Su Esencia y Sus Cualidades y está anegado en su visión directa, esta Gnosis no debe llevarse más allá de los límites prescritos; él mantiene en integración profunda, su sumisión exterior a la Ley y su interior visionario. Su separación (farq) no le vela con respecto a su unión (ÿam’) ni su unión con respecto a su separación. Y, mientras que la Ley se le impone exteriormente, él contempla directamente la Verdad dentro de sí»
La Gnosis
Al considerar lo que es posible y lo que no lo es, el Šayj da como ejemplo de «imposibilidad evidente en sí» la imposibilidad de aislar la Esencia, es decir, de separarla. De ello se sigue, sin que esto sea inmediatamente evidente, que el ojo corporal, cuyos objetos de visión son normalmente las cosas terrestres, no puede ver la Esencia como algo distinto del mundo sensible.
La purificación ritual
Es un principio general del Sufismo el que una perfecta formación exotérica constituye la preparación indispensable para entrar en la vía esotérica; y en la época en que el Šayj escribió Al-Minaú al-Quddèsiyya1, se hacía aprender de memoria a todos los novicios La Guía de los Elementos Esenciales del Conocimiento Religioso, de Ibn ‘Asir, a fin de asegurar con ello que poseían un mínimo de instrucción religiosa.
El simbolismo de un rito es su misma esencia, sin la cual perdería su cualidad ritual.Una prosternación del cuerpo, por ejemplo, que no signifique una anulación interior es un acto meramente físico, y lo mismo vale para una ablución que no signifique purificación interior. La determinación del grado de anulación y purificación interiores, respectivamente, simbolizados por los ritos de prosternación y ablución, varía según la facultad de concepción de cada persona; lo mismo ocurre con todos los demás ritos. Gazzli dice que el acto que realiza el peregrino de quitarse las sandalias antes de su entrada ritual en la Peregrinación, a semejanza del que llevó a cabo Moisés en el Valle Sagrado, significa que se despoja de este mundo y del otro; pero añade: «Sin embargo, si tu alma huye ante este simbolismo, busca consuelo en Sus Palabras: Él hace descender agua del cielo y los valles se inundan con ella, cada uno según su capacidad, pues los comentarios nos enseñan que el agua es la Gnosis y que los valles son los Corazones» y sigue diciendo que «El que no considera más que la significación exterior o literal, aislándola del conjunto,es un materialista , y el que no considera más que la significación interior, aislándola del conjunto, es un pseudomístico, pero el que combina las dos significaciones es perfecto. En este sentido dijo el Profeta: “El Corán tiene un interior y un exterior, como una muralla coronada por una torre de vigía.”. La verdadera relación es ésta: uno debe ir y venir, pasar de uno al otro, de la fórmula exterior al secreto interior.
Es muy posible que el Šayj haya sido el primero —y demostrará ser el último—
en escribir un comentario dando una interpretación metafísica de los menores detalles del rito, no sólo en lo concerniente a lo que es obligatorio (fard), sino también a lo que está recomendado (manduh), permitido (mubah), fuertemente desaconsejado (makru) y prohibido (haram). Y dentro de este tema se preocupa por el tema de la Pureza-impureza justificándola mediante el comentario de la ablución. En la Ablución, la impureza (úadat) —indica el Šayj—, significa la existencia efímera (úudèt), es decir, la existencia de lo que es otro que Dios. Ésta no es expulsada del Corazón del Gnóstico, y su velo no es apartado de su ojo interior para ser reemplazado en su visión por la Eternidad, más que por el hallazgo del Agua y por su Purificación con Ella. Si no está purificado por Ella, él está lejos de la Presencia de su Señor, es indigno de entrar en Ella, y más aún para morar en Ella. De igual modo, el siervo no dejará de suponer la existencia de una impureza en todas las criaturas hasta que haya echado esta Agua Absoluta sobre su apariencia exterior. Sin Ella, no cesará de condenarlas, y ¿cómo revocaría su veredicto si sus ojos ven la impureza de las criaturas, y si su corazón cree
en la existencia independiente de la creación? Lejos de él el tomar la apariencia exterior de las cosas por algo distinto de lo que él ve que es, y el considerarlas puras, como si la causa por la que las condena hubiera desaparecido de su vista.
Al distinguir entre las dos abluciones, la mayor y la menor, el Šayj dice que la pureza obtenida con la menor, que consiste en lavar sólo ciertas partes del cuerpo, significa la extinción en las siete Cualidades de la Verdad —Poder, Voluntad, Conocimiento, Vida, Oído, Vista y Habla—. Esta pureza, dice, «es corriente entre la generalidad tanto de los sufíes como de los elegidos, al contrario que la Gran Pureza, que sólo es para los Profetas y para los más grandes de entre los Santos». A cada uno de éstos, cuando ha obtenido la pureza de la extinción completa, simbolizada por el lavado de todo el cuerpo en la ablución mayor, “la Verdad se le aparece de súbito, inmediatamente después de haber terminado su ablución, y esta Visión viene a él en Su Totalidad, sin ninguna limitación ni interrupción, sin revelar una parte con exclusión de otra; por el contrario, la Verdad se le aparece en todas Sus Manifestaciones, de modo que conoce, viéndola directamente y viviéndola, la verdad de Sus palabras adondequiera que os volváis, allá está la Faz de Dios”.
La oración ritual
Sobre la Fatiha Alawi dice: “Éste es el íntimo discurso que se requiere específicamente del adorador en la Presencia Divina, cuando se halla ante su Señor y cuando los Secretos de la Divinidad fluyen abundantemente sobre él. Las Luces de la Santa Presencia resplandecen sobre el que alcanza esta Manifestación Divina, y el que La alcanza ha llegado a un estado de proximidad más allá del cual no se puede ir. Después de esto no queda más que el intercambio de confidencias”.
Relacionado con la Oración Ritual, está la relación maestro-discípulo. Cuando el discípulo se entrega a un Šayj para que pueda unirle a su Señor, el Šayj debe conducirle a la Presencia de Dios con un rito cuyas obligaciones son cuatro. Entre las obligaciones que rigen la realización de esta muerte y la sepultura de la existencia del discípulo, se encuentran cuatro afirmaciones de la Grandeza de Dios. Esto significa que el maestro debe imponer al oído de su discípulo los cuatro Aspectos del Ser, Primacía y Ultimidad, Manifestación Exterior y Ocultación Interior, todo a la vez, saliendo al paso de todos sus argumentos y cerrando todas las escapatorias. Entonces la verdad de las Palabras de Dios Él es el Primero y el Último, el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto se vuelve tan evidente que, cuando estos Aspectos han cerrado sus filas y, por no haber resquicio alguno entre ellos, el discípulo no encuentra ninguna salida, el Espíritu de éste parte y su cuerpo se aniquila, puesto que las direcciones del espacio ya no existen para él por el hecho de que, hacia cualquier lado que se vuelva, no encuentra, entre estos cuatro Aspectos, ni siquiera el espacio de la punta de un dedo. Incluso si se vuelve hacia sí descubre que él mismo es uno de estos Aspectos, y así ocurre adondequiera que se vuelva, de acuerdo con Sus Palabras adondequiera que os volváis, allá está el Rostro de Dios.
Nacho Padró
La Espiritualidad de Al-Alawi
En el Islam se dice no sólo que la religión musulmana es la terminación de las religiones anteriores y que Muhammad es, por tanto, el «Sello de la Profecía» sino también que las anteriores misiones proféticas —las de Abraham, Moisés y Jesús— fueron llevadas a cabo «por mandato de Muhammad»; ahora bien, esto significa no sólo que en el Islam Muhammad es asimilado al Logos como tal —toda religión realiza esta asimilación con respecto a su fundador—, sino también que los Profetas anteriores ejercen un tipo de función dentro del marco del Islam mismo, una función de ejemplo y, a veces, de inspiración esotérica. la menor sombra de actitud negativa, tal como la que algunos cristianos demuestran hacia David y Salomón, por ejemplo, se consideraría como un grado de impiedad; y a veces se han visto representaciones festivas de Noé en ciertos autos sacramentales que, sin duda, habrían supuesto la sentencia de muerte para su autor y su actor en cualquier lugar dentro de los confines de la civilización islámica. Cosa que contrasta con la perspectiva desde el punto cristiano respecto a todo lo que sea musulman.
Nacho Padró
Nacho Padró
Opinión Personal de "Un Santo Sufí del Siglo XX"
Personalmente el libro creo que presenta dos partes muy diferenciadas. En la primera el autor intenta hacer captar al lector la personalidad del Shayj al-Alawi mediante la narración del doctor que le atiende en sus últimos meses (la parte más cercana al sufí-hombre) y con la narración de su vida de cómo llega a ser escogido maestro sufí (muy interesante la narración de los sueños). Es, a mi parecer, la parte más lograda del libro, en la que se puede captar la fuerza del Shayj y te acerca a la parte más humana.
La segunda parte es más “especializada”, plasma algunas de las ideas (¿las más controvertidas?, ¿las más famosas?, ¿las más importantes o novedosas?, el autor no lo deja muy claro) del Shayj. Es un apartado que requiere profundos conocimietos del sufismo que llega a momentos en los que esa falta de domino puede uno perderse. Un ejemplo personal mio se encuentra en el capítulo dedicado al Simbolismo de las letras del alfabeto, si bien entiendo a donde quiere ir a parar… me cuesta mucho seguir el razonamiento.
Por ello el libro, algunas veces, para un no iniciado puede ser difícil, pero no deja de ser provechoso, aunque no se entienda. Muchas veces esos textos necesitan lecturas y relecturas, para alcanzar cierta madurez y acompañarlos de la práctica y experiencia para tener un cierto gusto de las realidades que allí se describen, y de repente, un día, se entienden. Aunque puede que Martin Lings cometa ciertos excesos al describir al Shayj y los fuqará, no deja de ser el libro de referencia para acercarse a la vida del shayj al-Alawi en lenguas occidentales, teniendo en cuenta las pocas obras (2) que sobre él se han realizado, como se comenta en el trabajo.
A pesar de todo el libro es muy interesante y consigue hacer captar al lector con mucha rapidez la personalidad del Shayj al-Alawi. Estoy seguro que para un seguidor de la tariqa o un iniciado al sufismo es una obra de incalculable valor.
Nacho Padró
La segunda parte es más “especializada”, plasma algunas de las ideas (¿las más controvertidas?, ¿las más famosas?, ¿las más importantes o novedosas?, el autor no lo deja muy claro) del Shayj. Es un apartado que requiere profundos conocimietos del sufismo que llega a momentos en los que esa falta de domino puede uno perderse. Un ejemplo personal mio se encuentra en el capítulo dedicado al Simbolismo de las letras del alfabeto, si bien entiendo a donde quiere ir a parar… me cuesta mucho seguir el razonamiento.
Por ello el libro, algunas veces, para un no iniciado puede ser difícil, pero no deja de ser provechoso, aunque no se entienda. Muchas veces esos textos necesitan lecturas y relecturas, para alcanzar cierta madurez y acompañarlos de la práctica y experiencia para tener un cierto gusto de las realidades que allí se describen, y de repente, un día, se entienden. Aunque puede que Martin Lings cometa ciertos excesos al describir al Shayj y los fuqará, no deja de ser el libro de referencia para acercarse a la vida del shayj al-Alawi en lenguas occidentales, teniendo en cuenta las pocas obras (2) que sobre él se han realizado, como se comenta en el trabajo.
A pesar de todo el libro es muy interesante y consigue hacer captar al lector con mucha rapidez la personalidad del Shayj al-Alawi. Estoy seguro que para un seguidor de la tariqa o un iniciado al sufismo es una obra de incalculable valor.
Nacho Padró
domingo, 9 de diciembre de 2012
El obispo Pere Casaldàliga, evacuado de su casa de São Félix por amenazas de muerte
El obispo Pere Casaldàliga, de 84 años, se ha visto obligado a dejar su casa en São Félix
do Araguaia e irse a más de 1.000 kilómetros por indicación de la
policía federal de Brasil. La causa ha sido la intensificación en los
últimos días de las amenazas de muerte que recibe por
su labor durante más de 40 años en defensa de los derechos de los indios
Xavante. La productora Minoria Absoluta, que trabaja en una 'mini
serie' sobre el religioso, ha sido uno de los denunciantes. El hecho de
que el gobierno de Brasil haya decidido tomar las tierras a los
"fazendeiros" para devolver a los indígenas, legítimos propietarios, ha
agravado el conflicto.
De hecho, la productora señaló que el equipo de rodaje tuvo que modificar su plan de trabajo. En concreto, y por recomendación del gobierno brasileño, el equipo tuvo que cruzar el bosque y hacer una ruta de 48 horas de duración para evitar la zona de conflicto.
Casaldàliga se ha convertido en objetivo de los llamados 'invasores' que fraudulentamente se apropiaron de las tierras en Marâiwatsédé de los Xavantes. El obispo, de 84 años y afectado de Parkinson, trabaja desde hace años a favor de los indígenas y de sus derechos fundamentales a la prelatura de São Félix y se ha convertido a nivel internacional en cara visible de la causa.
Los terratenientes y los colonos que ocuparon fraudulentamente y con violencia las tierras, serán desalojados próximamente por la orden ministerial que desde hace 20 años está pendiente de cumplimiento. Según informó en un escrito la Asociación Araguaia con Casaldáliga, el obispo ha tenido que coger una avión escoltado por la policía y actualmente se encuentra en casa de un amigo suyo del que se ha ocultado identidad y la localización por temas de seguridad.
"Nos sentimos plenamente identificados con la defensa que desde siempre ha hecho el Obispo Pere y la Prelazia de Sâo Félix de la causa indígena", dice el escrito de la asociación, que emplaza a la comunidad internacional a velar por la seguridad de Casaldàliga y los derechos de los indios de Xavantes.
También a través de Twitter ha circulado el comunicado de apoyo del Conselho Indigenista Missionário-organismo vinculado a la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil-, firmado por asociaciones y entidades vinculadas con la lucha indígena y con los derechos humanos.
De hecho, la productora señaló que el equipo de rodaje tuvo que modificar su plan de trabajo. En concreto, y por recomendación del gobierno brasileño, el equipo tuvo que cruzar el bosque y hacer una ruta de 48 horas de duración para evitar la zona de conflicto.
Casaldàliga se ha convertido en objetivo de los llamados 'invasores' que fraudulentamente se apropiaron de las tierras en Marâiwatsédé de los Xavantes. El obispo, de 84 años y afectado de Parkinson, trabaja desde hace años a favor de los indígenas y de sus derechos fundamentales a la prelatura de São Félix y se ha convertido a nivel internacional en cara visible de la causa.
Los terratenientes y los colonos que ocuparon fraudulentamente y con violencia las tierras, serán desalojados próximamente por la orden ministerial que desde hace 20 años está pendiente de cumplimiento. Según informó en un escrito la Asociación Araguaia con Casaldáliga, el obispo ha tenido que coger una avión escoltado por la policía y actualmente se encuentra en casa de un amigo suyo del que se ha ocultado identidad y la localización por temas de seguridad.
"Nos sentimos plenamente identificados con la defensa que desde siempre ha hecho el Obispo Pere y la Prelazia de Sâo Félix de la causa indígena", dice el escrito de la asociación, que emplaza a la comunidad internacional a velar por la seguridad de Casaldàliga y los derechos de los indios de Xavantes.
También a través de Twitter ha circulado el comunicado de apoyo del Conselho Indigenista Missionário-organismo vinculado a la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil-, firmado por asociaciones y entidades vinculadas con la lucha indígena y con los derechos humanos.
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