1. Liberación: clamor ante la injusticia
Ellacuría y otros teólogos de su generación optaron por hablar desde el interior de su fe. ¿Por qué? ¿Acaso puede una confesión religiosa (ya sea cristiana, musulmana, judía o budista) imponer su fe a la sociedad civil? Parece que no. A menudo estamos topando con este problema en Europa, cuando obispos u otros responsables de Iglesia se pronuncian públicamente acerca del aborto, del control de natalidad, del divorcio, etc. No pocas voces les critican que pretendan imponer su fe particular a una sociedad civil en la que hay una pluralidad confesional, en el marco de un Estado moderno declarado aconfesional, esto es, no inclinado a apoyarse en ninguna confesión religiosa particular. Pues bien, buen número de teólogos latinoamericanos de finales de los 60 y de los 70 decidieron abordar los grandes problemas de su sociedad, y decidieron hacerlo "precisamente en cuanto teólogos", fundamentalmente por tres razones.
1) No se trataba de un pequeño problema, sino de la vida misma de la mayoría de la población de todo un continente y hasta del planeta, lo cual no resultaba en absoluto algo ajeno al Dios de Vida mostrado en Israel y en Jesús de Nazaret. 2) La sociedad latinoamericana de aquellos años (como la de hoy, aunque las cosas han cambiado algo) era de confesión abiertamente cristiana, y por ello espontáneamente mucha gente se hacía preguntas de tipo religioso: "¿quiere Dios que suframos tanto?". A veces no era una pregunta lo que se oía, sino una triste afirmación: "Dios lo quiere así, hay que resignarse". Y 3), a menudo, los que detentaban el poder utilizaban argumentaciones teológicas para justificar el orden establecido en el sentido del "es la voluntad de Dios que las cosas sean así", que muchas veces no era, en realidad, sino la versión latinoamericana de la famosa frase del europeo Marx, "la religión es opio del pueblo".
Los teólogos, y no pocos cristianos de diferentes condiciones, saltaron: "Dios no quiere esto; Dios vomita esta injusticia; Dios escucha el clamor de este pueblo, como antaño escuchó el clamor del pueblo de Israel, cautivo en Egipto".
En diferentes países de América Latina, y en El Salvador en particular, empezó a brotar un clamor popular en los años 60 y 70: "liberación". El clamor nació civil, político. Ellacuría fue honrado al reconocer que ese clamor no llegó a la Iglesia directamente de los pobres, sino a través de grupos radicales de izquierda, interpeladores, que obligaron a la Iglesia a mirar la miseria de las mayorías con nuevos ojos: "La teología de la liberación, que ha introducido tan vigorosamente en el magisterio, en la reflexión y en la práctica de la Iglesia el tema de la liberación, lo ha descubierto fuera de ella misma y fuera de la Iglesia, al menos en un primer momento. Lo ha descubierto no tanto en la escucha del clamor de los pueblos y de las clases oprimidas, sino en los movimientos socio-políticos de la liberación, que habían recogido efectivamente ese clamor y lo habían articulado en distintas formas de lucha política".
Conviene recordar esto para que los cristianos sepamos que la verdad también puede venir "de fuera de nuestra Iglesia". Profesar al Dios verdadero no significa que poseamos ya la verdad acerca de todos los temas concernientes a la vida humana, sino que estamos convencidos de que Dios habita en el corazón del hombre, y lo hace dando vida y sabiduría. La Iglesia no se ha de ruborizar por el hecho de aprender verdades que le vengan de fuera: sólo así será sabia, sólo así tendrá algo que aportar desde su interior, ya que sólo el humilde es sabio.
2. El nacimiento polémico de una nueva teología
Ellacuría ayudó a construir una teología que partiera del presente histórico del país y del continente en los que vivía. Se trataba de reflexionar "en cuanto teólogo" acerca de un drama histórico. Suponía eso incorporar su fe a lo vivido, y lo vivido a su fe. Esto puede hoy parecer algo trivial, al menos por el hecho de haberlo oído algunos ya muchas veces, pero no era fácil afirmarlo al final de los años 60 en América Latina. Al que lo defendía, se le acusaba de "marxista", de "comunista", lo que dio pie a aquella famosa frase del cardenal brasileño Helder Camara: "Cuando doy pan al pobre, dicen que soy un santo; cuando me pregunto por qué el pobre no tiene pan, dicen que soy un comunista".
Habría mucho más que decir –y ya se dijo en los 70– acerca de la compatibilidad o incompatibilidad entre el cristianismo y el comunismo (como habría mucho que decir también acerca de la compatibilidad o incompatibilidad entre el cristianismo y el liberalismo económico o el capitalismo). Pero lo que aquí importa es que los teólogos latinoamericanos de aquellos años quisieron hacer frente a una situación inhumana desde su fe cristiana, y que –como dice Ellacuría – se les abrieron los ojos gracias a la reivindicación de grupos de izquierda, muchos de ellos marxistas.
Conviene recordar que las críticas a aquellos teólogos no vinieron sólo de ciertos grupos económica y políticamente interesados, sino también de ciertas autoridades eclesiales. Así, por ejemplo, en 1984 se filtró a la prensa el texto preparatorio de un documento vaticano acerca de la Teología de la Liberación, preparado por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, cuya autoría fue atribuida extraoficialmente al Prefecto de la Congregación, Joseph Ratzinger.
En este documento (Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación) se hablaba de la Teología de la Liberación como de "la gran herejía de nuestro tiempo", y en él se afirmaba ni más ni menos lo siguiente: "La teología de la liberación constituye un peligro fundamental para la fe de la Iglesia, porque se trata de una nueva forma de comprensión global y de realización del cristianismo en su totalidad, y que por esto cambia todas las formas de la vida de la Iglesia, su constitución jerárquica y sacerdotal, la liturgia, la catequesis, las opciones morales. Se trata de una nueva interpretación del cristianismo, cuya gravedad no se valora suficientemente porque no entra en ninguno de los esquemas tradicionales de herejía".
La oleada de respuestas críticas a esta versión preparatoria del documento, tanto en Europa como en América Latina, fue de tal magnitud que la redacción final y oficial tuvo que tragarse buen número de las frases que había en la primera, y tuvo que incorporar otras que habían brotado de la pluma de los críticos. La versión oficial, en dos documentos, tampoco estuvo exenta de debate abierto, como testifican los cuadernos 4 y 13 de esta colección, de Josep Vives y Juan Luis Segundo, respectivamente, que fueron comentarios al documento previo y al documento oficial de la Congregación. Quede esta sucesión de escritos vaticanos, uno extraoficial y dos oficiales, como botón de muestra de las críticas que ha recibido la Teología de la Liberación por "hereje", "marxista" o "comunista".
3. Teología histórica
Lo que en realidad pretendió Ellacuría, como otros de su generación, no era contagiar a la teología cristiana de marxismo, sino construir lo que él denominó una "teología histórica".
Por "teología histórica" Ellacuría entendía un modo de hacer teología: reflexionar acerca de la propia fe desde el presente histórico, y reflexionar acerca del presente histórico desde la fe. Él solía decir que toda teología –como también todo conocimiento humano en general–, sea o no consciente de ello, está condicionada por su presente histórico, y esto ha sido así desde el origen del cristianismo –y esto ha sido así también, en el conocimiento humano, desde el origen del hombre–. La teología histórica quiere tomar conciencia refleja de su matriz histórica y asumirla plenamente: el sujeto de esta teología mira desde dónde está reflexionando, cuáles son las voces que escucha y a las que intenta dar respuesta sincera.
En esta teología, el "locus theologicus" (el "lugar teológico") adquiere una gran importancia: desde dónde se reflexiona, para quién se reflexiona. Ellacuría y los teólogos de su generación quisieron hacerlo desde las mayorías oprimidas de América Latina y, en general, del Tercer Mundo. Y cuando se dieron cuenta de que en ello les podía ir la vida, no se detuvieron, sino que siguieron adelante, algunos –como Ellacuría– hasta dar finalmente su vida.
"Lugar" no significa, en el discurso teológico de Ellacuría, un "espacio geográfico", pues en el pequeño país de El Salvador, como en cualquier otro país de la región centroamericana, hay una mayoría de pobres, una débil clase media y una minoritaria clase adinerada, todos compartiendo la misma geografía. "Lugar" significa, más bien, una "situación humana".
Fue el teólogo alemán Rudolf Bultmann quien desarrolló en este siglo la hermenéutica bíblica existencial, esto es, la idea de que cada individuo sólo puede leer y entender la Biblia desde su situación personal existencial, así como la idea de que el texto bíblico cobra vida en la medida en que suscita una experiencia de fe en el lector, en la medida en que el lector acoge, desde su presente existencial, la experiencia del autor bíblico. De este modo, se produce un "círculo hermenéutico", o sea, un "círculo de interpretación", ya que el lector entiende la Biblia desde su presente existencial, y comprende su presente desde la Biblia.
Ellacuría, situándose en esa corriente hermenéutica, seguida por otros muchos autores, protestantes y católicos, da un paso más: el lector no es sólo un individuo, sino un pueblo, al igual que el pueblo de Israel en el Antiguo Testamento. No se trata de menospreciar la experiencia personal (imprescindible, sin duda), sino de situarla en la experiencia de una colectividad. Ellacuría solía recordar que, en la historia bíblica de Israel, primero se da la fe comunitaria y, en un segundo momento, se da la fe de cada miembro individual, enmarcada en la experiencia colectiva de la Alianza (aunque, digámoslo todo, sería imposible la experiencia comunitaria sin su correspondiente dimensión personal).
El Nuevo Testamento no acaba con este carácter comunitario de la fe, sino que lo radicaliza y lo universaliza. En primer lugar, lo radicaliza en el sentido de que recuerda que la Alianza de Dios con su pueblo es mucho más que un simple código de leyes y una serie de rituales litúrgicos: es una invitación a la caridad y a la justicia, no como prácticas excepcionales, sino como estructura estable (de ahí que la Alianza se fije en una Ley); es una invitación a una justicia que brote del corazón del hombre y que no se reduzca sólo al cumplimiento exterior de preceptos. Y, en segundo lugar, el Nuevo Testamento universaliza el carácter comunitario de la fe veterotestamentaria, ya que en Jesús la Buena Noticia se comunica a todo ser humano, de cualquier raza, cultura, sexo, religión o condición social, y se descubre que Israel es el "pueblo escogido" precisamente porque de él surge Aquel que transmite la Alianza a todas las naciones: el Mesías.
Por ello, Ellacuría, ante la crítica que recibió la Teología de la Liberación de semitizar el cristianismo, esto es, de diluir lo novedoso del cristianismo en el judaísmo, contesta lo siguiente: Querer sacar del Antiguo Testamento sólo lo que en él hay de espíritu religioso, abandonando todo lo que en él hay de carne histórica, y asimismo querer quedarse con lo que de espíritu hay en el Nuevo Testamento sin reparar en lo que hay en él de historicidad o limitar el sentido de ésta a puro apoyo de aquél, sería en ambos casos una mutilación" .
El Nuevo Testamento no es un olvido del Antiguo. Dicho de otro modo, el cristianismo no es una destrucción del judaísmo, sino que es, como hemos indicado, su radicalización (ir a la raíz de la experiencia hebrea de Dios) y su universalización (llevar esta experiencia a todo corazón humano y a todo pueblo). Y añadimos ahora: es su cumplimiento. Lo prometido a Israel se cumple en Jesús, aunque de un modo tal vez no previsto por la mayoría de los hebreos, como suele ocurrir con las cosas de Dios: cumple lo que nos promete, pero lo prometido no acontece como esperábamos.
4. No sólo un lugar, sino el lugar adecuado
Volvamos a la importancia del "lugar" en esta teología histórica. Para Ellacuría, no todo se reduce a ser conscientes de que se hace teología desde un lugar, sino que conviene delimitar también cuál es el "lugar adecuado" para que la teología resultante sea verdaderamente cristiana, pues es sabido que, a lo largo de la Biblia, Dios no escoge cualquier situación, sino determinadas situaciones inhumanas que hacen que se muestre, como brisa suave y penetrante, la gran humanidad de Dios.
Cobrando conciencia de la importancia que el lugar (o sea, la situación histórica) tiene para la teología resultante, ¿cuál es el lugar más apto en el presente histórico de Ellacuría (El Salvador, América Latina, años 70 y 80)? Sin duda, la problemática de las mayorías que viven infrahumanamente y que sufren opresión: en primer lugar, porque son mayoría, cosa nada trivial si respiramos un espíritu democrático, y en segundo lugar, porque viven una situación grave: "no hay problema mundial de importancia que pueda entenderse con suficiente rigor y amplitud sin verlo y analizarlo desde lo que es el Tercer Mundo. (...) Para comprender un problema fundamental de alcance mundial, no se puede despreciar el punto de vista o, mejor, la realidad objetiva de los que constituyen la mayor parte del género humano" .
5. La teología de la liberación: una teología histórica, la de América Latina
Conviene decir que la Teología de la Liberación contiene dos cosas al mismo tiempo, y que, aunque ambas nacieran juntas, no hay que confundir.
Por un lado, la Teología de la Liberación, de la que Ellacuría es uno de sus principales representantes, es un nuevo método de hacer teología, que, como hemos visto, Ellacuría denomina "teología histórica". Lo repetimos: reflexionar sobre la fe desde el presente histórico (y sobre todo desde aquellas situaciones inhumanas que requieren una atención especial), y reflexionar sobre el presente histórico desde la fe, no sólo para comprender ese presente, sino para incidir en él haciéndolo más humano. En este sentido, la Teología de la Liberación sería lo que académicamente se suele denominar una "teología fundamental", o sea, una reflexión acerca de los fundamentos de la fe y del método a utilizar en su elaboración como disciplina de pensamiento.
Por otro lado, la Teología de la Liberación es la aplicación a la América Latina de los años 70 y 80 (y hasta 90, que las cosas no han cambiado tanto, desgraciadamente) de este método teológico denominado "teología histórica". En este sentido, la Teología de la Liberación sería lo que académicamente se denomina una "teología sistemática", o sea, una reflexión acerca de los contenidos de la fe cristiana.
¿Por qué conviene distinguir lo que la Teología de la Liberación tiene de "sistemático" (o sea, de estudio del contenido de la fe) de lo que tiene de "fundamental" (o sea, de reflexión acerca de fundamentos y método)?
Porque si sólo fuera una teología sistemática, entonces, una vez superada la situación histórica que la gestó, esta teología carecería de interés: ¿qué sentido tendría hablar del Dios liberador de los oprimidos en una supuesta sociedad futura en la que no hubiera oprimidos? Escaso. De ahí que, de vez en cuando, se oiga decir que "la Teología de la Liberación" pertenece al pasado, ya no tiene vigencia, queriendo decir que el contexto histórico que la hizo nacer ha desaparecido. De entrada, hay que decir que esto es erróneo, pues la mayoría de la población mundial sigue viviendo inhumanamente. Y, además, esta supuesta caducidad de la Teología de la Liberación es "interesada", pues suele ser afirmada por los que nunca la han recorrido: dicen que está superada para no tener que pasar el mal trago de adentrarse en ella, pues hacerlo podría afectar a su cuenta bancaria y a su modo de vida. El espíritu humano es a veces débil, aun cuando pretenda ocultarse bajo bellas formulaciones.
6. Un modo de hacer teología válido para otras situaciones históricas
Ahora bien, si la Teología de la Liberación es también una teología fundamental (denominada "teología histórica"), entonces su interés puede tener un horizonte vasto, ya que se trata de una manera de hacer teología aplicable a otros contextos históricos muy distintos del latinoamericano, o incluso en la misma América Latina en situaciones históricas distintas a la de los años 70 y 80. Se trata de un modo de hacer teología que recoge lo inhumano de nuestras sociedades (europea, asiática, africana, americana) e intenta atisbar caminos de humanización a la luz de la Buena Noticia de Jesús; recoge las preguntas, dudas, angustias, esperanzas, de los hombres de nuestro tiempo.
Así se expresaba un famoso teólogo srilankés, Aloisius Pieris, hace unos años, refiriéndose a la Teología de la Liberación latinoamericana: "Los latinoamericanos afirman, y nosotros, asiáticos, debemos conceder de buen grado, que no se trata quizás de una nueva teología, sino de un nuevo método teológico, ciertamente el método correcto para hacer teología"; y Pieris argumenta esto detalladamente, mostrando que a pesar del carácter occidental tanto de la teología clásica europea como de la Teología de la Liberación, ambas conocidas en la India, la segunda de las dos es más apta para Asia por una razón: su método.
Diez años después de la muerte de Ellacuría, desde Europa, como también desde otras latitudes del planeta, podemos preguntarnos cómo esta manera de hacer teología puede enriquecer nuestra vivencia práctica de la fe y puede humanizar la sociedad en que vivimos. Problemas y realidades humanas difíciles no faltan:
• grandes grupos humanos de otros continentes que llegan a Europa y que se instalan aquí con dificultad: magrebíes, africanos negros, pakistaníes, indios, turcos, kurdos, latinoamericanos, etc.,
• el denominado Cuarto Mundo: la marginación social en las grandes ciudades modernas,
• las cárceles pobladas de extranjeros, a menudo indefensos en la práctica, aunque no en teoría,
• la cultura de la violencia,
• el imperio internacional de la droga, que llega a corromper incluso a algunos de los que, se supone, deberían luchar contra él,
• el desastre en que ha quedado la Europa del Este, desmembrada en un sinfín de naciones de incierta frontera, a caballo entre un socialismo centralista y burocrático y un capitalismo salvaje, con escasa cultura democrática, donde las mafias encuentran una tierra bien abonada para su crecimiento,
• el islamismo violento como aglutinador de ciertos países ante su "enemigo occidental",
• el terrorismo nacionalista: Irlanda del Norte, el País Vasco, Córcega,
• las redes de prostitución de menores, en las que hay implicadas hasta personalidades importantes, que suelen quedar bien amparadas, como en los casos de Bélgica o de Polonia,
• la presencia de niños, por supuesto, mal pagados, en la fabricación de famosos productos que luego utilizamos sin escrúpulos en la vida diaria,
• las grandes cifras macroeconómicas que ocultan la precariedad de las microeconomías familiares...
La lista es, desgraciadamente, larga, y por ello el campo de reflexión para nuevas teologías históricas es enorme. El legado de Ellacuría para un cristiano de hoy no consiste en repetir machaconamente algunas de sus tesis teológicas, sino que consiste, más bien, en fecundar nuevas teologías históricas en nuevos contextos humanos, tanto en América Latina como en otros continentes.
Estas nuevas teologías históricas podrán dar la impresión de ser muy distintas a la teología de Ellacuría, aunque, en el fondo –en sus fundamentos– serán radicalmente hermanas.
José Sols Lucía
1 comentario:
Gracias al blog por fomentar el hábito de la lectura, y mucho más importante sobre las cosas de Dios, bendiciones por eso y sigan así.
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