La Teología de la Liberación, en lo que tiene de "sistemática", redescubre que la experiencia hebrea de Dios es la de un Dios liberador del pueblo de Israel, oprimido en Egipto. Así habla Dios a Moisés en el Éxodo (Ex 3,7-10):"
He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado a librarlos de los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra fértil y espaciosa, tierra que mana leche y miel... El clamor de los israelitas ha llegado a mí, y he visto cómo los tiranizan los egipcios. Y ahora, anda, que te envío al Faraón para que saques de Egipto a mi pueblo, a los israelitas".
Así como Dios liberó antaño a los israelitas de la esclavitud de Egipto, así quiere liberar hoy –años 70 y 80– a las mayorías populares, oprimidas por un sistema estructuralmente injusto y heridas por una cruel represión militar y policial.
1. Raíz bíblica de la cuestión
Y la Teología de la Liberación (nacida veterotestamentaria y madurada neotestamentaria) ve que las mayorías oprimidas son hoy un pueblo crucificado: relee la crucifixión de Jesús desde esta situación e interpreta ésta desde el Cristo crucificado.
Por ello Ellacuría afirmó por activa y por pasiva, y argumentó con solidez, que la salvación de Dios, ofrecida históricamente a los hombres una y otra vez, pasa hoy por la liberación estructural de las mayorías populares. Sin duda, la salvación no se reduce a una simple liberación política, pero la salvación sin la liberación política es un cuento de hadas que no se traga nadie.
La salvación de Dios ofrecida a Israel pasó por su liberación política de la esclavitud en Egipto y por su andadura hacia la tierra prometida, pero no se redujo a esto, pues sabemos que históricamente aquel proceso estuvo lleno de ambigüedades: por ejemplo, los hebreos expulsaron a otros pueblos de sus tierras, lo cual tiene poco de liberador y mucho de conquistador. Que la salvación pase por lo histórico no supone que estemos canonizando un proceso histórico o una ideología política, sino que se trata de una salvación que tiene que ver con la raíz de lo humano, y lo humano es siempre histórico.
2. Los pobres, objeto y sujeto de salvación
Que la salvación pase por la liberación política (esto es, que la mayoría que vive inhumanamente empiece a vivir humanamente) significa dos cosas en Ellacuría: que los pobres son objeto de salvación y que esos mismos pobres son sujeto de salvación.
Lo primero es relativamente sencillo de asimilar: los pobres son objeto de salvación, o sea, necesitan salir de su opresión, necesitan la liberación de Dios, que se vehicula a través de la acción libre de los hombres. Lo segundo es más peliagudo, aunque igualmente cierto: los pobres son sujeto de salvación, o sea, ellos traen la salvación. No es que ellos sean la fuente de la salvación (sólo Dios es la fuente), sino que la salvación nos viene a nosotros a través de ellos... porque Dios es así, porque Dios se da kenóticamente, porque su Amor se muestra en el abajamiento. La Biblia está empapada de este ser de Dios: el escogido es el pueblo hebreo, esclavo, y no el pueblo egipcio, libre; la escogida es la humilde María, y no la deslumbrante Cleopatra; el escogido es Jesús, hijo de un carpintero de Nazaret, y no el Sumo Sacerdote o el rey de Galilea. Y hoy los escogidos son los que constituyen el pueblo crucificado, y no los que sufren insomnio pensando en sus acciones de Wall Street.
3. Ciencias sociales y teología, al servicio de una sola humanidad
Ellacuría no quiso nunca que este tipo de reflexión se quedara en consideraciones piadosas, llenas de buena voluntad. Con su habitual espíritu riguroso, propio de un discípulo de Rahner y de Zubiri, y con su tenacidad característica, propia de un vasco, hijo de San Ignacio, Ellacuría dio mucha importancia al empleo de las ciencias sociales en el análisis de la realidad histórica.
Si el teólogo quiere entender y transformar la realidad, debe reconocer que la disciplina teológica no le da instrumentos para analizar lo social, lo político y lo económico. No le queda más remedio que dejarse ayudar por las ciencias sociales y por las teorías sociales del momento, sabiendo que ellas son eso: ciencias, teorías, técnicas de análisis, susceptibles de ser mejoradas o sustituidas por otras en el futuro, pero no por ello menos importantes. ¿Se contamina entonces la teología de otras ciencias? Si somos rigurosos en el empleo de estas ciencias, no. Veámoslo.
Imaginemos una mujer sencilla, que no ha tenido en su vida ocasión de estudiar. Imaginemos también un doctor pediatra, que ha cursado estudios en diferentes universidades y que se ha hartado de leer y de practicar su especialidad. No cabe duda de que aquella mujer y este pediatra tienen pocas cosas en común. Partimos, por tanto, de la diferencia entre los dos. Pero resulta que la mujer tiene un hijo. Ella lo conoce muy bien. Es "su hijo". No se le escapa ningún matiz de su comportamiento o de su estado de ánimo. El niño contrae una enfermedad, y la madre, al ver que su hijo se siente mal, lo lleva al pediatra. Tenemos ante un único muchacho dos personas muy distintas: el médico y la madre. El pediatra estudia con detenimiento la enfermedad del niño y prescribe un tratamiento. Conoce bien el problema que sufre el niño, pues él es un especialista en la materia. Y la madre también conoce muy bien al mismo niño, y puede percibir en él matices de comportamiento que escaparían a cualquier otro observador: ella es su madre. La unidad del muchacho –es un solo niño, y no dos– provoca que el conocimiento afectivo-materno y el conocimiento técnico-pediátrico se articulen y se aúnen para lograr su salud, sin que por ello la madre deje de ser madre ni el pediatra deje de ser médico. La maternidad de ella no quita nada a la profesionalidad de él, ni la ciencia de él quita nada al conocimiento afectivo de ella.
Algo similar ocurre con la teología y las ciencias sociales. Si partimos de sus diferencias, es difícil encontrar puntos de contacto. Por un lado, la teología bebe de la Revelación de Dios en Israel y en Jesucristo, testificada en la Biblia, acogida con la fe, e intenta entenderla, profundizar en ella y facilitar que los hombres de cada generación la conozcan y la vivan. Por otro lado, las ciencias sociales procuran analizar la sociedad en diferentes aspectos: la Historia estudia las causas y consecuencias de lo ya acontecido (siempre desde un interés por el presente y por el futuro); la Sociología analiza las características de los miembros de la sociedad actual; la Antropología Cultural estudia los rasgos de sociedades distintas a la nuestra; la Economía estudia el comportamiento de la producción, la riqueza, el movimiento de capitales, el reparto de bienes; la Psicología Social aplica a los grupos sociales sus investigaciones acerca del comportamiento y de los procesos psíquicos de los individuos; etc.
Poco tiene que ver la teología con las ciencias sociales. Pero, tal como ocurría con la madre y el pediatra, ambas disciplinas (la teología y la ciencia social) están preocupadas por un mismo objeto: los hombres de hoy. O si se prefiere de modo más abstracto: el hombre. Y es en esa unidad donde ambas están llamadas a articularse, cada una respetando la autonomía de la otra, pero ambas enriqueciéndose en su diversidad. La ciencia social aporta a la teología unas técnicas de análisis que nunca lograremos encontrar ni en la Biblia ni en los textos del Magisterio, por muy inspirados que estén. Y la teología aporta a la ciencia social una radicalización de la pregunta acerca del hombre: no sólo por qué el hombre se comporta de este u otro modo, sino de dónde viene, a dónde va, por qué está ahí, qué es, qué sentido tiene su vida. Que no es poco.
Huelga decir que teología y filosofía tienen muchos elementos en común, aunque sus puntos de partida son radicalmente distintos: la teología nace de la acogida creyente de la Revelación, mientras que la filosofía nace del ilimitado espíritu interrogador y crítico, propio del espíritu humano.
4. Libertad ante el marxismo
Ellacuría se encontró en sus años de trabajo con dos teorías sociales de especial importancia: el marxismo y la teoría de la dependencia.
Ellacuría no escogió el marxismo entre otras teorías posibles, sino que se topó con él en su presente histórico. Recordemos que, en aquellos años, el marxismo era la doctrina económica y filosófica defendida por buen número de grupos radicales, tanto en Europa, como en América Latina, como en Asia, hasta el punto de que se llegó a identificar la izquierda política con esta doctrina.
Ante el marxismo, Ellacuría quiso evitar dos posiciones dogmáticas absurdas: rechazarlo en bloque o aceptarlo en bloque. Ellacuría solía decir que si la teología escolástica había sabido desgranar el trigo de la cizaña con sistemas filosóficos nada cristianos ni nada hebreos como son el aristotelismo o el platonismo, y si cierta teología moderna había sabido hacer lo propio con Heidegger, ¿por qué no se podía hacer lo mismo con el marxismo? Pues sí, se podía.
Ellacuría se situó ante el marxismo con libertad y con espíritu crítico. Los dos puntos esenciales de la doctrina marxista no eran, para él, incompatibles con la fe cristiana:
En primer lugar, la idea de que la realidad material no sólo es anterior a la conciencia, sino que la determina en última instancia, aunque no la priva de su autonomía, aceptando, no obstante, que la conciencia también determina la realidad. Ellacuría prefería matizar esta tesis marxista diciendo que no era tanto la conciencia de cada individuo la que estaba determinada por la estructura económica, sino la conciencia social, y criticaba a Marx por no ser preciso al delimitar lo que significa "determinar" y "en última instancia".
Y en segundo lugar, la crítica que el marxismo hace del capitalismo, basada en la teoría de la explotación (plusvalía) y en la lucha de clases, "entendida ésta primariamente como una realidad objetiva y de ningún modo como una actitud psicológica, y menos [aún] como una actitud personal" . En aquellos años se solía oír a menudo la idea de que la lucha de clases es algo opuesto al cristianismo, pero Ellacuría recordaba que precisamente lo opuesto al cristianismo es el hecho de que haya clases sociales enfrentadas entre sí (Capitalismo), y no el hecho de que se hable de ese enfrentamiento de clases (Marxismo).
Ellacuría no tenía nada de ingenuo, y sabía que en el marxismo también hay una pretensión de cosmovisión, de explicación de la totalidad de lo real. Ellacuría no aceptaba que un cristiano comulgara con toda la filosofía del marxismo, del mismo modo que no aceptaba que un cristiano comulgara con todo el aristotelismo o con todo el platonismo. Así, por ejemplo, no veía dificultad en que un cristiano aceptara la tesis del materialismo histórico, por ser ésta una afirmación de tipo científico, sólo discutible en el nivel de lo científico, pero sí encontraba obstáculos para aceptar la teoría del materialismo dialéctico, ya que se trata de una teoría metafísica que contiene una cosmovisión. Tomando lo socioeconómico del marxismo, éste es una teoría más entre otras (históricamente muy importante, sin duda), acerca de la cual el cristianismo, técnicamente, no tiene nada que decir en cuanto confesión religiosa. Ellacuría solía recordar que el marxismo es muy complejo, y que, por ello, no se puede hablar de su validez o invalidez en poco espacio.
Lamentaba lo muy críticos que se mostraban ciertos sectores de la Iglesia con respecto al marxismo, mientras que aceptaban a ciegas algunas teorías filosóficas y económicas que subyacen en documentos de la Doctrina Social de la Iglesia.
Con su habitual humor dialéctico, Ellacuría afirmaba que tanto la escolástica dogmática como el marxismo dogmático son sistemas atractivos para mentes perezosas, ya que contienen una simplicidad de planteamientos que los hace atractivos y cómodos para el espíritu poco riguroso en lo intelectual.
5. Interés por la teoría de la dependencia
Ellacuría reflexionó más a gusto acerca de la denominada "teoría de la dependencia", ya que no era blanco de tantas polémicas en el seno de la Iglesia como el marxismo.
Para él, la teoría de la dependencia era muy interesante, en primer lugar, porque recoge alguna de las principales intuiciones del marxismo, sin comulgar por ello con su edificio filosófico; en segundo lugar, porque ayuda a entender lo que estaba ocurriendo con el Tercer Mundo; y en tercer lugar, porque es inspiradora para la teología de la liberación. La teoría de la dependencia quiere ser una superadora de la "teoría del desarrollo", enormemente ambigua a los ojos de Ellacuría. La teoría del desarrollo habla de "países desarrollados, "países en vías de desarrollo" y "países subdesarrollados", dando a entender que todos se encuentran en la misma línea del desarrollo económico, aunque en momentos distintos. Esto es falaz, según Ellacuría.
La teoría de la dependencia, en cambio, afirma que hay países pobres porque hay países ricos, y que hay ricos porque hay pobres. Los ricos se enriquecen empobreciendo a los pobres. No hay una sola línea de desarrollo, sino una explotación de unos a otros.
La teoría del desarrollo contiene un cierto espíritu de bondad ingenua, típico de ciertas posiciones eclesiales al respecto, en el que no se habla de mal, de pecado, sino quizás de descuido. La teoría de la dependencia, acogida con interés teologal, permite hablar de pecado estructural, de mal institucionalizado, de destrucción sistemática del hombre, y por ello de posibilidad de conversión, de cambio de estructuras, ideas que, por lo demás, aparecen en varias encíclicas sociales de Juan Pablo II. Ellacuría afirma que "la teoría de la dependencia no sólo ofrece posibilidades nuevas a la teología, sino que da pautas para encontrar la unidad sin confusión de una praxis cristiana y de una praxis secular política", como es el caso del Tercer Mundo, visto al mismo tiempo como "lugar histórico de objetivación de la dominación"(visión política) y como "lugar teológico de la objetivación del pecado" (visión teologal) .
Y por ello Ellacuría no siente rubor al reconocer que "la teología latinoamericana nace en estrecha relación con el socialismo latinoamericano", y más aún, que "hay una estrecha relación de la teología de la liberación con la teoría de la dominación-dependencia".
Así, la posición de Ellacuría ante el marxismo y ante la teoría de la dependencia nos muestra algo que tiene hoy un gran valor: si reconocemos, con el Concilio Vaticano II, que la Iglesia no puede olvidarse de los gozos y esperanzas, ni de las lágrimas y angustias, de los hombres dehoy 22, entonces no podemos sino aceptar que la teología necesita estar abierta a las investigaciones de la ciencia social, ya que ésta le aporta técnicas de análisis que no hallamos ni en la Biblia, ni en el Magisterio, ni en la tradición de la Iglesia.
Abrirse a estas investigaciones no significa aceptarlas a pies juntillas en su totalidad, como si de una nueva religión se tratara, sino discernir pacientemente en ellas los puntos que puedan ayudar a comprender mejor lo que viven los hombres de hoy, así como a considerar las posibilidades de una transformación histórica eficaz.
José Sols Lucía
No hay comentarios:
Publicar un comentario