Padre Nuestro Misionero

Padre nuestro que estás en el cielo... Creemos ¡oh Dios! que eres nuestro Padre porque nos lo ha revelado Jesús. Pero hay una multitud de hombres que todavía ignoran el amor de tu corazón paternal y no saben rezarte la oración que tu mismo Hijo nos enseñó.
Santificado sea tu nombre... en tu nombre está encerrado el mensaje de tu amor y la historia de nuestra salvación. Anunciando a los pueblos tu paternidad, la Iglesia misionera te hace conocer a Ti y a tu enviado Jesucristo.
Venga a nosotros tu Reino... porque sólo en tu Reino, llegamos a ser hijos tuyos y hermanos entre nosotros. Tu Reino de paz, de fe y caridad implantan los misioneros en el corazón de la humanidad.
Hágase tu voluntad... Conocerte a Ti, reconocerte en Cristo y amarte en el Espíritu Santo es tu voluntad. Sálvanos, Padre, para que podamos salvar a nuestros hermanos y se cumpla así el deseo de tu hijo: "que haya un sólo rebaño y un sólo pastor".
Danos hoy nuestro pan de cada día. "No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" y este pan de tu palabra el mundo lo reclama. Envía predicadores de tu Evangelio para saciar a la multitud hambrienta y sedienta de justicia y amor.
Perdona nuestras ofensas... porque hemos pensado poco en nuestro deber de llevar a los que no te conocen la fe que recibimos gratuitamente. Perdónanos, Señor, porque no comprendemos todavía, la grandeza de la misericordia hacia los más necesitados.
No nos dejes caer en la tentación... de escandalizarnos, ni de desconfiar de tu providencia amorosa ante aquellos que o creen, después de dos mil años de la muerte en la cruz de tu hijo por nosotros.
Líbranos del mal... de ser insensibles a las necesidades de los que aún no te conocen. De este mal de la indiferencia, líbranos, Señor.
Amén.

La Parabola del Sembrador

En el libro “Al acecho del Reino Diferente” de Xavier Alegre encontramos un estudio-reflexión sobre la Parábola del Sembrador (Mc 4, 3-9). El autor parte de la base consensuada por los expertos, de la parábola como reflejo de la predicación de Jesús en el que se refleja el proyecto contracultural del Reino de Dios. Estas parábolas las considera, siguiendo la estela de otros especialistas, como un conjunto de relatos sorprendentes que provocan al oyente invitándolo a pensar y profundizar en una lectura interactiva. Es lo que Dodd consideraba como una metáfora que Jesús toma del entorno agrícola siendo atractiva al oyente por su cercanía pero que al no tener una aplicación exacta crea dudas y provoca reacción, básicamente el elemento sorpresa es lo que las diferencia de las parábolas típicamente rabínicas de su tiempo.
En la reacción de Marcos hay que tener en cuenta que su teología está enfocada hacia la comunidad sobre la que quiere hacer consciencia de la contraculturalidad del tema del Reino de Dios y hacerla pensar eliminando falsas seguridades o preconcepciones erróneas, es lo que Donahue llama el Shock o impacto que posibilita la nueva visión.

Este nuevo punto de vista es lo que implica al oyente no dejándolo indiferente o neutral invitándolo a cambiar. Mesters lo agrupará en los métodos parabólicos como dinámicos, con una indicación de la verdad revelada no es conclusa, nunca deja tranquilo al oyente y obliga a mantener la tensión y atención en la vida.

En el caso concreto de la Parábola del Sembrador, se cree que la versión de Marcos es la primitiva aunque no hay acuerdo para saber en que momento de la vida de Jesús se efectuó. Uno de los problemas que plantea es sobre quien pivota el centro de la trama: si en el sembrador o en el terreno.

• En el caso del sembrador se trataría de Jesús, aunque parecería un poco alocado, sin importarle a donde cae la semilla, así invitaría a la toma de conciencia de la universalidad del mensaje y del extraordinario fruto que produce a pesar de ello gracias posiblemente a la confianza del sembrador.
• Otro contraste posible es estudiar ese contraste entre la semilla y el fruto en el que se destaca el dinamismo del Reino simbolizado en la semilla
• La Calidad del terreno como otra punta de la parábola enfocada hacia la iglesia primitiva.

Se trabaja el concepto de seguridad pues hay una cosa clara en el fruto abundante de la siembra, pase lo que pase. En el momento que el autor hace la lectura alegórica, este identifica a la semilla con la “palabra” y centrándose más en la relación del terreno para justificar las causas del fallo de la siembra:

1. Tenemos el terreno fuera del camino con Satanás que se lleva lo sembrado (pájaros).
2. Luego viene el terreno pedregoso (alegría en la Palabra pero sin consistencia sólida)
3. Pasamos a la zona de arbustos, de los que han escuchado pero las preocupaciones mundanales les ciegan
4. Para acabar con los terrenos donde se fructifica.

Si bien podría pensarse que es una parábola para los no cristianos, Marcos insiste en que es un ejemplo para la iglesia primitiva invitándola a pensar y perseverar pues, como explica Xavier Alegre, el Reino sigue la lógica mundo y tampoco es cierto que los discípulos lo entendieran todo a la primera pues el concepto de Reino sólo se puede hacer comprensible a la luz de la Cruz y la Resurrección (me remito al texto de la Tumba Vacía donde los evangelistas en boca del ángel se lo recuerda).

El autor finaliza el texto haciendo una hermenéutica actualizada donde considera que el sembrador no elige el terreno de forma lógica desperdiciando muchas siembras y relacionándolo con las situaciones actuales, donde en conjunto parece como si Dios llamara a todos, siendo en el fondo los que condicionamos la respuesta (tipos de terrenos)

Ignacio Padró

República Centreafricana

Des del passat 10 de desembre fins l’11 de gener, un grup de rebels (Seleka) de la República Centreafricana van ocupar algunes ciutats del país per expressar el seu desacord respecte a Bozizé, el president de la República, i reclamaven la seva sortida així com un processament davant les Corts Penals Internacionals (CPI). Van estar a punt d’entrar a la capital del país, Bangui, on la gent va ser presa del pànic i només la intervenció de països veïns va aturar el grup. El dia 11 es va signar un acord de pau i, encara que l’ambient actualment és més distès, les coses no estan gaire clares ja que els rebels de Seleka no respecten l’acord que ells mateixos van signar. Us animem a llegir els articles següents, amb informació més detallada i amb una
mirada global i històrica del conflicte.

http://blogs.periodistadigital.com/enclavedeafrica.php/2013/01/04/guerra-en-la-republica-centroafricana
http://blogs.periodistadigital.com/enclavedeafrica.php/2013/01/23/p328178#more328178

Pastoral Marista

Dar

Hay gente que da mucho dinero para los pobres.
Hay mucha gente que está mucho tiempo de rodillas rezando.
Hay gente que recorre el mundo entero para ayudar a sus hermanos.
Yo, Jesús, comparto lo que guardé en mi hucha,
rezo todos los días,
doy ánimos a los que sufren:
no es nada extraordinario, Jesús.
Pero para ti, Jesús,
lo que cuenta
no es dar mucho,
es ofrecerlo de todo corazón;
no es estar mucho tiempo de rodillas,
es rezar con confianza,
es volverse a los otros
como para decirles:
“¡Mirad! No es mucho lo que tengo,
pero os lo ofrezco de todo corazón.

Pastoral Marista

L'Home que s'assembla a tú

He trucat a la teva porta
he trucat al teu cor
en busca d’un nou llit,
en busca d’un bon foc,
per què em rebutges?
Obre’m, germà.
Per què em preguntes
si sóc d’Àfrica,
si sóc d’Amèrica,
si sóc d’Àsia,
si sóc d’Oceania,
si sóc d’Europa?
Obre’m, germà.
Per què em preguntes
la longitud del meu nas,
la mida de la meva boca,
el color de la meva pell
i els noms dels meus déus?
Obre’m, germà.
No sóc un negre,
no sóc un roig,
no sóc un groc,
no sóc un blanc,
només sóc un home.
Obre’m, germà.
Obre’m la teva porta,
obre’m el teu cor,
perquè sóc un home,
l’home de tots els temps,
l’home de tots els cels,
l’home que s’assembla a tu.

Pastoral Marista

Mirant a fons! Pasqua de les Avellanes 2013

    

La Pasqua 2013 ja està en marxa! Mirant a fons
El lema que aquest any acompanyarà la preparació i la celebració de la Pasqua 2013 és: Mirant a fons.
Ben aviat us compartirem el Document Marc i la primera tramesa per iniciar-ne la preparació.

40ena edició de la Pasqua de les Avellanes
La Pasqua és una trobada de persones que volen aprendre a viure “mirant a fons”. Celebrar la trobada és important. Com diu Pere Casaldàliga: “Tota la nostra vida hauria de ser una trobada, encontre, trobar-nos amb nosaltres mateixos, trobar-nos amb el proïsme, trobar-nos amb la natura, trobar-nos amb Déu…” L’edició del 2013 serà la 40ena vegada que Les Avellanes acull un bon grup de joves per viure i celebrar la Pasqua. Al llarg d’aquests anys molts joves han aprés a viure “mirant a fons” a l’estil de Jesús. Ara aquesta invitació és per a tu! Estàs convidat/da a venir a la “trobada” de la Pasqua de les Avellanes, a compartir les teves inquietuds, allò que vius i et fa viure. Aquests quatre dies a les Avellanes poden ser una experiència diferent al que vius en el teu dia a dia.
L'equip de Pasqua ha pensat tot un seguit d'iniciatives per recordar aquests 40 anys de Pasqua a més de la preparació pròpia de la Pasqua 2013 amb el lema Mirant a fons.
La Pasqua a la xarxa
- Twitter: Ens pots seguir al compte de twitter @pasquavellanes amb dos hashtags: #pasqua40anys i #pasquavellanes2013.
- Facebook: Pots seguir aquest enllaç del facebook, fer-te amic/a de la Pasqua i deixar-hi la teva aportació.
Totes les novetats sobre la Pasqua les trobaràs també a la pàgina de la pasqua www.maristes.org/pasqua/avellanes i a www.maristesenxarxa.cat.



Dóna el teu testimoni de la vivència de la Pasqua
Si has participat a la Pasquaal llarg d'aquests 40 anys, si ha estat important per a tu per la teva vivència, per la teva fe, pel teu compromís... Dóna el teu testimoni (màxim 600 caràcters amb espais). Amb tots els testimonis volem fer-ne una publicació perquè també pugui servir a moltes altres persones. Envia'ns un mail a pasquavellanes@maristes.cat i adjunta una foto actual o d'alguna pasqua a la que vas participar.

 
Pastoral Marista

Tenim Molt

Hi ha moltes persones a les quals deixem
créixer i que viuen en la misèria.
Nosaltres ens queixem per petites
coses, mentre que al món hi ha persones
que moren de gana, que no tenen
un hospital al qual anar, que no poden aprendre a llegir,
que paguen amb les seves vides la riquesa
i l’abundància de la qual nosaltres gaudim.
Tu has posat al nostre abast molts
mitjans per fer-nos persones.
No permetis que els desaprofitem,
vivint d’esquenes a la gent que ens
necessita. Tant de bo visquem de manera que
fem possible el camí de la nostra
societat. Que avui sapiguem formar-nos
bé per servir més i millor les persones
més necessitades

Pastoral Maristas

La doctrina de las Cuatro Nobles Verdades

La doctrina de las Cuatro Nobles Verdades constituye la teoría esencial del budismo que fue expuesta por el mismo Buda en Benarés a raíz de alcanzar su iluminación, iniciándose con ella la predicación de las nuevas enseñanzas, y la cual cosa nos muestra la importancia de este discurso, como se recoge en varios textos del canon pali. Hay dos discursos que merecen ser destacados:

1) El Discurso de la Puesta en Movimiento de la Rueda de la Doctrina (Dhammacakkappavattana Sutta)

2) El Gran Discurso de los Cuatro fundamentos de la Atención (Maha-Satipatthana Sutta). 

 

El primer discurso, impartido dos meses después de la Iluminación, es particularmente relevante debido a que representa la primera exposición de la doctrina de Buda. En este discurso Buda expone al grupo de cinco discípulos estas cuatro verdades y declara haberlas descubierto por sí mismo. El Gran Discurso de los Cuatro Fundamentos de la Atención es la más importante fuente canónica acerca de la práctica de meditación. Aquí Buda explica en detalle cada una de estas verdades desde la perspectiva de la meditación budista. Nos encontramos así con el corazón del budismo

1) La noble verdad del sufrimiento (dukkha-ariya-sacca): Cita las características más sobresalientes de la situación humana, el duhkha, que es el sufrimiento o frustración. Esta frustración se origina de nuestra dificultad en encarar un hecho básico de la vida, que todo lo que nos rodea es inestable y transitorio. "Toda cosa surge y desaparece". El sufrimiento se origina cuando nos resistimos al flujo de la vida y tratamos de aferrarnos a las formas fijas. La vida es esencialmente sufrimiento: cualquier acto de nuestra vida, hasta los más placenteros, esconden en el fondo una insatisfacción íntima Este sufrimiento se destaca en varios momentos de la vida: nacimiento, enfermedad, vejez, muerte, cuando nos unimos a algo que no nos gusta y cuando nos hemos de separar de aquello que queremos. Lo cual muestra un claro y profundo conocimiento de la vida. 

2) La noble verdad del origen del sufrimiento (dukkha-samudaya-ariya-sacca): El sufrimiento viene del deseo. Es debido a una búsqueda de aquello que nos es imposible y al ser inalcanzable, el sufrimiento es constante. Habla sobre la causa de todo el sufrimiento, trishna, que es el aferrarse, o agarrarse. El tratar de aferrarse a cosas que son transitorias es debido a nuestra ignorancia sobre la realidad. Creemos que nos apoyamos en valores estables y en el fondo se trata de ideas materiales y banalidades que en nada nos ayudan a evolucionar en nuestro camino espiritual. Interesante el concepto de la ignorancia ligada al sufrimiento, es un punto de vista que en occidente se ha visto con el intelectualismo moral de Sócrates, pero posiblemente no de una manera tan profunda

3) La noble verdad de la cesación del sufrimiento (dukkha-nirodha-ariya-sacca): Uno se puede liberar de ese sufrimiento, lo cual es una verdadera puerta a la esperanza. Pero para ello se ha de eliminar el deseo. El sufrimiento y la frustración pueden ser paradas. Es posible trascender el círculo vicioso, liberarse de las ataduras de karma y lograr un estado de total liberación llamado nirvana. En este estado, las falsas nociones de un YO separado han desaparecido para siempre y la unidad de toda vida se hace una sensación constante.Es verdad que se liga esto al círculo de las reencarnaciones, pero hay que destacar que es una puerta a la esperanza el dotar de una salida, no estamos condenados sin remedio y se puede luchar para mejorar.

4) La noble verdad del sendero que conduce a la cesación del sufrimiento (dukkha-nirodha-gamini-patipada-ariya-sacca). La Cuarta Noble Verdad es una nueva serie de instrucciones para poder abandonar el sufrimiento y experimentar la serenidad emocional. Consiste en ocho acciones conocidas como el Noble Octuple Sendero. Este explica las diversas formas creativas de desapego, y de cómo experimentar plenitud. El Noble Octuple Sendero se denomina también el Camino Medio, porque evita los extremos de los excesos y las privaciones, que desencadenan la avidez emocional en tu interior. Para liberarlo hay que seguir el óctuple camino, los samma: ditthi, sankappa, vaca, kammanto, ajivo, vayano, sati, samdahi, es decir Correcta Visión, Pensamiento, Atención, Habla, Acción, Diligencia, Concentración y Medio de Vid. Curioso el concepto de corrección y sobretodo el tener un camino marcado a seguir para poder saber por donde has de llevar tus pasos. 

Nacho Padró

Comentario psicológico de Jn 21

Las narraciones no históricas demuestran que el método histórico-crítico en la exégesis abarca una parte muy limitada de la realidad que se manifiesta lingüísticamente en la Biblia. Tales géneros narrativos contienen, sin embargo, una cantidad de ideas de gran significado para la dogmática cristiana. A pesar de ello, reciben una interpretación limitada o incluso falseada por parte del método histórico crítico, pues éste las confronta con las cuestiones de su realidad histórica que no son adecuadas para ellas; o bien, son minusvaloradas como modos de hablar, condicionados por el lenguaje de su tiempo. Tal y como afirma H. Kessler, la experiencia de la resurrección sobre los discípulos afecta a su conciencia sobre Jesús de Nazaret como auténtico Mesías autentificado por Dios y como hijo unigénito y a la que no hubieran llegado únicamente desde el Jesús histórico, pero es una expresión de deseo humano basado en la Fe y que no se puede fundar de forma científica. A pesar de ello si que se puede hacer un acercamiento a la forma de la percepción por parte de los testimonios, desde la psicología, sin que quede en peligro la confesión de fe sobre la resurrección de Jesús. Varios son los autores que han realizado, con más o menos acierto, ese acercamiento desde la psicología y se podría destacar a varios autores: C.G Jung y su psicología compleja y arquetipal, E. Drewermann y sus reglas y el pragmatismo de J. Hillman.

C.G. Jung realiza el acercamiento desde su visión de los arquetipos. En el ejemplo de Jn 21, Pedro es el protagonista de la narración, como un héroe, o más bien, antihéroe (debido a sus continuos fracasos), que tiene que pasar unas pruebas para conseguir una meta, hace un viaje exterior en busca de la pesca que supone, en realidad, un viaje interior, una transformación psicológica. Pedro y los discípulos, presentados como “pescadores” y después a Pedro como “pastor” nos indica que el tema del relato tiene algo que ver con la máscara; para C.G. Jung la máscara es el arquetipo que sintetiza la manera de relacionarnos con los demás, el rol que ocupamos.  A primera vista, los arquetipos de Jung parecería la idea más extraña, aún cuando se ha demostrado que son muy útiles para el análisis de los mitos, cuentos de hadas, literatura en general, simbolismo artístico y exposiciones religiosas. Aparentemente capturan algunas de las “unidades” básicas de nuestra propia expresión. Muchas personas han sugerido que son solamente muchos caracteres e historias del mundo real, y que solamente nos limitamos a reorganizar los detalles de las mismas. Esta postura sugiere que los arquetipos de hecho se refieren a algunas estructuras profundas de la mente humana Los adultos buscamos las conexiones entre las cosas; cómo encajan entre ellas, cómo interactúan; cómo contribuyen a un todo. Queremos que las cosas tengan sentido, que tengan un significado; en definitiva, el propósito de todo esto. Los niños desenmarañan el mundo; los adultos intentan recoger las piezas y unirlas y esto podría provocar una búsqueda inconsciente de ese sentido… aunque no lo hubiera.

En cuanto a E. Drewermann, partimos de su idea de que en lugar de "explicar" históricamente un determinado motivo mítico, debe plantearse el problema de los datos psicológicos que pueden causar la extraordinaria identidad de determinados modos de narración mítico. La reconducción de un símbolo mítico a un primitivo estadio histórico de su surgimiento no proporciona demasiado conocimiento sobre su significado propio y el sentido del símbolo en cuestión. Con ello no se resuelve nunca el problema del surgimiento de determinado motivo mítico en todos los tiempos y lugares.  Como consecuencia de ello, deben investigarse los fundamentos del lenguaje simbólico en la psique humana. En otras palabras, debe ampliarse (o sustuirse) la exégesis histórico crítica por la psicología profunda. 

Las tesis sobre una comunidad juánica carismática enfrentada a la comunidad petrina, y que sólo en el capítulo 21 integra la figura de Pedro como pastor de su Iglesia, explicaría la preponderancia del Discípulo Amado en todo el Evangelio y la contraposición de estas dos figuras al final de la obra. La presentación de estos dos “tipos eclesiales” correspondería a dos estilos en la iglesia arquetípicos ya presentes en la primera comunidad cristiana, llamadas a complementarse, a pesar de su dificultad de relación. La aparición en el capítulo 21 del Discípulo Amado, parece confirmar esta imposibilidad de una percepción “mediata” de la resurrección de Jesús. El Discípulo amado reconoce interpretando como si fuera un testimonio hermenéutico. Los intentos de explicar las apariciones desde la psicología són útiles para no volver la espalda a la complejidad de lo humano, aun sabiendo que las experiencias psicológicas, tendrán un carácter de símbolo, como dice A. Torres Queiroga. Si eso fuera así, nos encontraríamos en el Jn 21 con una comunidad juánica que reconoce el liderazgo universal de Pedro (o de la comunidad petrina), pero que a la vez defiende sus particulares tradiciones frente a las sinópticas. Por lo que hace a la reconstrucción de la elaboración de Jn 21, no se pueden desestimar sus paralelismos con Lc 5,1-11 como se hace referencia en el texto,  pero muchas de las interpretaciones se hacen desde la perspectiva del S. XX (de pescador a pastor y las connotaciones que implica cada uno de esos roles…. ¿realmente se daban esas interpretaciones en el mudo judío del S. I? es difícil de afirmar rotundamente o esa es mi apreciación, no olvidemos la complejidad de la psique humana que ya es complicada de entender hasta cuando tienes todos los elementos, no digamos cuando se trabaja con textos antiguos sin un claro contexto de interpretación. Tenemos el caso de un autor como Lüdemannn que considera las apariciones a Pedro causadas por el duelo de la muerte repentina de Jesús, agraviado por sus sentimientos de culpa. Una muerte repentina, una relación ambivalente o con sentimientos de culpa, y un grado de dependencia muy elevado con el difunto bloquean la elaboración del duelo lo que provoca una elaboración psíquica más intensa y turbulenta pudiendo provocar “visiones”. La intervención del complejo del Sí-mismo, que aparece a menudo en los casos extremos de crisis psíquica, daría a esta elaboración la dimensión religiosa. Y si a esto añadimos que este complejo personal ha sido vivido en relación con el “arquetipo de la imagen de Dios”, la experiencia resultante es completamente original 

De James Hillman y su pragmática tenemos que en la práctica arquetipal, es de primordial importancia la propia actitud hacia una imagen. Hillman dice una y otra vez que quiere salvar el fenómeno. “Adherirse a la imagen” constituye una regla de rigor. Esto significa no traducir las imágenes en significados, como si fueran alegorías o símbolos. Como él suele decir, si hay una dimensión latente en una imagen, es justamente su inagotabilidad, su profundidad. Aún los juegos más sutiles con una imagen pueden transformarla en un concepto o en un eslabón dentro de un grupo abstracto de una familia de símbolos. Lo cual nos hace volver a la misma cuestion anteriomente planteada: las posibles interpretaciones desde la interpretación simbólica pueden ser muy variadas, como variadas las pulsiones psicológicas que afectan al narrador que aunque podamos deducir, es difícil de conocer en profundidad. Cuando Hillman señala que el yo es tan solo una más de las imágenes arquetípicas, está sosteniendo que la cultura occidental, por su herencia cultural hebrea monoteísta, ha puesto demasiado énfasis en el racionalismo, al punto de haber llegado a prohibir en ciertos momentos históricos el culto de las imágenes. Sin embargo, para Hillman, la psique es ontológicamente politeísta, fragmentaria y compuesta de muchos “dioses” o imágenes. A diferencia de Jung, que distinguía entre arquetipos a priori e imágenes arquetípicas, para Hillman lo arquetípico son las imágenes fenoménicas mismas, para Jung las imágenes inconscientes no son expresión de ninguna otra cosa, son la psique profunda en su esencia. Para Hillman, como para Jung, no es nuestro yo el que produce las imágenes, sino que ellas nos anteceden y nos determinan.

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Nacho Padró

 

 

El Problema del Uniatismo

La Comisión mixta, consciente de la complejidad de los problemas a resolver sobre el «uniatismo», considera sin embargo la importancia de este diálogo, que debe continuar en la perspectiva de la plena unidad entre las Iglesias católica y ortodoxa. Antes que nada, hay que afirmar que el «uniatismo» no es la solución para el restablecimiento de la plena unidad ecuménicamente hablando. Hay por tanto que distinguir el «uniatismo» de las Iglesias orientales católicas, es decir de las Iglesias que hoy están en plena comunión con la Sede Apostólica de Roma.

Hay que recordar por ello que la comisión mixta, tanto en la Declaración conjunta de Freising 1990 (Alemania), como en el documento conjunto de Balamand 1993 (Líbano), distinguiendo el método del pasado que llevó a la existencia de las Iglesias orientales, afirmaba por una parte, que «rechazamos el uniatismo como método de búsqueda de la unidad porque es se opone a la tradición común de nuestras Iglesias», y por otra parte, que «las Iglesias orientales católicas, como parte de la Comunión católica, tienen el derecho a existir y a actuar para responder a las necesidades espirituales de sus fieles»; «las Iglesias orientales católicas que han querido restablecer la plena comunión con la Sede de Roma y han permanecido fieles a ella, tienen los derechos y las obligaciones ligados a esta Comunión de la que forman parte».

Se sabe que la reserva de las Iglesias ortodoxas se basa en el hecho de que no encuentran fundamento teológico que justifique la existencia de las Iglesias católicas orientales, mientras que para la Iglesia católica el hecho de su plena comunión con la Sede apostólica de Roma con los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del gobierno eclesiástico, justifica su carácter eclesial y canónico.

En varias ocasiones, exponentes ortodoxos, teólogos y eclesiásticos, han expresado su punto de vista para la solución de este problema, considerando que los católicos orientales deberían optar por volver a la Iglesia ortodoxa, de la que provienen, o incorporarse a la Iglesia latina, en cuanto que están unidos a Roma.  Es obvio que semejante «solución» no puede encontrar apoyo por parte católica, por razones esencialmente doctrinales, eclesiológicas y pastorales.

Considero que el «uniatismo» plantea fundamentalmente la cuestión más delicada y teológicamente más difícil, es decir, el primado del romano pontífice.  Si bien las Iglesias orientales católicas remontan su origen a la antigüedad, como comunidades eclesiales aparecieron tras el cisma de 1054 y, tras los fallidos intentos de unión --especialmente desde el Concilio de Florencia (1439)--, su estado eclesial y canónico se debe al reconocimiento expreso por parte de la suprema autoridad de la Iglesia católica, es decir del romano pontífice.

Aún reconociendo que las Iglesias orientales católicas no son la solución para el restablecimiento de la plena comunión entre nuestras Iglesias, la cuestión de su existencia y de su carácter eclesial están íntimamente relacionados con la cuestión fundamental de la doctrina sobre el primado del Papa y su ejercicio en la Iglesia universal. En esta línea, la IX Asamblea Plenaria de la Comisión mixta en Belgrado, del 18 al 25 de septiembre de 2006, empezó a tratar el tema «Consecuencias eclesiológicas y canónicas de la naturaleza sacramental de la Iglesia. Autoridad y conciliaridad en la Iglesia».

Por ello, el problema llamado del «uniatismo», considerado por parte ortodoxa como grave obstáculo a la unidad, no es una solución, ecuménicamente hablando, sino más bien un problema teológico y canónico que la Comisión mixta se ha comprometido, por voluntad de sus Iglesias, a afrontar en un diálogo de caridad y de verdad.  Sin embargo, el hecho de que la Comisión mixta no haya logrado todavía un acuerdo sobre el concepto teológico básico del «uniatismo», y que por ello no haya producido un documento conjunto con propuestas precisas y orientaciones, no significa interrupción del diálogo teológico.  Desde la Iglesia Católica se valora el cambio de actitud que lleva a buscar más los puntos de unión que los conflictos. Roma mantiene que en realidad los misioneros católicos no buscan la conversión de los ortodoxos practicantes sino de aquellos que no están bautizado o están completamente alejados de la vida religiosa. La cuestión uniata es de más dificil solución debido al temor de las iglesias ortodoxas de que Roma quiera imponer el modelo uniata sobre ellos

Nacho Padró

El Problema del Primado de Roma

Puede decirse que ésta es la piedra angular de toda la controversia. En este punto concreto, el tiempo ha ido abriendo cada vez más el abismo que nos separa. Se trata del primado de jurisdicción, porque un primado de honor, o incluso de dirección -primus inter pares-, los ortodoxos no tendrían mayor dificultad en admitirlo. El problema puede ser, y es, doble, esto es, un primado relativo a la persona de San Pedro, en relación con los demás Apóstoles; y el primado del Obispo de Roma con relación a la Iglesia universal, y, por tanto, también a la ortodoxa. Porque en un principio negaban tan sólo el Romano, aun admitiendo el de San Pedro.

Ello mismo arrastró también el desarrollo de un concepto equivocado de Iglesia. Desde el punto de vistaescriturístico, la perícopa famosa del Tu es Petrus, fue interpretada de muy diversos modos, como si se tratara de una proposición asertiva, tan sólo, y no exclusiva, que excluyera a los demás Apóstoles de las prerrogativas que se prometían a Pedro. O como si aquella piedra en que había de fundamentarse la Iglesia fuese el mismo Cristo, o a lo más la fe en El, que era común a Pedro y a los demás. Dígase lo mismo de la interpretación del pasaje del Tiberíades, donde ya de hecho se concede a Pedro el primado sobre los demás, mediante el encargo personal de apacentar ovejas y corderos.

Esto en cuanto al cargo primacial de Pedro. Luego vienen las discusiones sobre la explicación de la conexión de este primado con la Sede Romana, puesto que el obispo de Roma es precisamente el sucesor formal de Pedro en todas sus prerrogativas primaciales y eclesiales. A este primado del obispo de Roma quieren oponer los ortodoxos sus propios primados, como el de Constantinopla primero, luego el de Moscú, la tercera Roma; o el de Jerusalén por ser la Ciudad del Señor. Quizá una manera de empezar a solucionar el problema podría ser en una reformulación o aclaración de los conceptos, desde la perspectiva de la teología del segundo milenio, así como la necesidad de algunos de los títulos asociados al primado, que quizás puedan facilitar cierto aceptación, aunque llega un momento que parece que hay más miedo al centralismo que no al tema del formalismo.

Nacho Padró

El Problema del Filioque

Constituye una de las razones que, al decir de los ortodoxos, influyeron más en el hecho de la separación. Así lo han presentado generalmente los historiadores, los teólogos, y los juristas. Hay dos cuestiones distintas dentro del mismo problema, primero la doctrina misma trinitaria de la procesión del Espíritu Santo; y luego la anexión de la palabra Filioque al Símbolo Niceno-Constantinopolitano, que en su redacción original no lo tenía. La mayoría de los ortodoxos, siguiendo en esto la doctrina de Focio, que la expuso con toda amplitud, atacan la misma doctrina católica de la procesión del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo conjuntamente, como de un solo principio. La Teología ortodoxa (v. II, A) quiere sostener, desde Focio en adelante, que la tercera Persona de la Santísima Trinidad sólo procede del Padre. De ello se trató ampliamente en las diversas sesiones del Conc. de Florencia, en el que no sólo la doctrina sino también lo referente a la anexión quedó definitivamente sancionado por la correspondiente definición conciliar (cfr. Denz.Sch. 1300-1302).

Las discusiones históricas han mostrado la dificultad de entendimiento entre ambas posiciones. En los diálogos ecuménicos viene planteado siempre por parte ortodoxa el problema del Filioque. Por eso me parece oportuno el indicar qué caminos son subrayados hoy para superar el impasse en que se encuentra la cuestión. Hay que distinguir diversos aspectos.

1. El Problema Canónico:. Los ortodoxos han argumentado que la añadidura contradice a la decisión del concilio de Efeso, que prohibía introducir otra fe (hetéra pístis). Los apologistas latinos argüían que lo que se prohíbe es introducir otra fe distinta y contraria, no el perfeccionar una fórmula. Los griegos responden que una precisión de la doctrina por un concilio posterior como la afirmación de que María es theotokos no fue introducida en el símbolo. Se observan aquí dos posturas diferentes. Oriente da más importancia a la identidad material.

Los ortodoxos urgen siempre que el Filioque debe ser suprimido del símbolo. Los veterocatólicos lo han decidido y hecho ya. Los anglicanos lo han prometido, aunque la cosa no es todavía practicada de forma universal entre ellos. En la consulta de Fe y Constitución se indica que "la fórmula original del credo, sin el Filioque debería ser reconocida en todas partes como la normativa y restaurada en la liturgia".

La fórmula no es obligatoria para las iglesias católicas de rito oriental desde Benedicto XIV (1742). La jerarquía católica en Grecia lo ha suprimido en el texto del símbolo recitado en griego Congar es favorable a la supresión como gesto de humildad y de fraternidad" a condición de que por parte ortodoxa se reconozca de forma oficial "el carácter no herético del Filioque bien comprendido" así como "la equivalencia y complementariedad de las dos expresiones dogmaticas".

2.El Problema Teológico: ¿A qué nivel hay que situar la diferencia entre ambas tradiciones? Esta es la pregunta central. Por parte católica se ha de decir, que el Filioque. es patrimonio de la concepción dogmática de la Iglesia occidental. Por parte ortodoxa hay que distinguir corrientes teológicas dentro de las Iglesias. A decir de S. Agouridis —el artículo es de 1969— consideraba la corriente mayoritaria griega al Filioque como herejía. Según la conferencia interortodoxa de Moscú de 1950 es el Filioque la clave de todos los problemas teológicos. Sin embargo Bolotov consideraba al F. como un theologoumenon occidental. Ortodoxos rusos en el exilio como S. Boulgakov o P. Evdokimov han aceptado la tesis, mientras que Vl. Lossky la rechazaba de plano. Recientemente ha afirmado lo mismo que Bolotov el teólogo ruso L. Voronov. Por su parte B. Bobrinskoy llega a reconocer elementos positivos en el Filioquismo, pero esos elementos deben ser resituados en contexto ortodox.

Estando así las cosas es necesario hallar un principio metodológico para salir del impasse. A mi entender no cabe otro que el formulado en Florencia: Los Padres de la Iglesia eran conducidos por el Espíritu. Sus afirmaciones no pueden contradecirse. Ambas tradiciones, la griega y la latina, deben ser consideradas como complementarias. Por lo menos hay que partir de aquí

 Nacho Padró

La existencia de tres Iglesias Ortodoxas en Ucrania

Un Concilio Ortodoxo Ucraniano reunido en Kiev, en junio de 1990, eligió al exiliado Metropolita Mstyslav de los EEUU como Patriarca de Ucrania. El retornaría a su patria en Octubre para presidir el resurgimiento de esta Iglesia en su tierra natal. El Metropolita Mstyslav, 18 meses antes de ser electo como primer patriarca de Kiev, concedió el reconocimiento oficial de la Iglesia Metropolitana Autónoma de Europa Occidental y las Américas, en Enero de 1989, definiéndola como “Iglesia Hermana igual en dignidad a la Iglesia Ortodoxa Ucraniana de los EEUU y Canadá”.

La situación se complicó poco tiempo después, cuando el 21 de Mayo de 1992, el Patriarcado de Moscú, depuso al Metropolita Filaret de Kiev, y lo redujo a estado laical el 11 de Junio. Había sido acusado de tratar de separar a su Iglesia de Moscú. Filaret, entonces, juntó fuerzas con la Iglesia Ortodoxa Ucraniana Autocéfala, pero los conflictos no tardarían en aparecer, al poco tiempo el tomó el título de “locum tenens” (es decir, suplente) del Patriarca, quién en esos días había regresado a EEUU. Filaret logró el apoyo del gobierno ucraniano en su empeño por formar una Iglesia Ortodoxa Autocéfala. Todo esto ocurrió, obviamente, sin el conocimiento del Patriarca, quién al enterarse, rompió todos los lazos con Filaret en el mes de Noviembre.

Esto provocó una escisión dentro de la Iglesia Ortodoxa Autocéfala, entre aquellos leales al Patriarca Mstyslav, y los otros ligados al Metropolita Filaret, quienes ahora se denominaban “Iglesia Ortodoxa Ucraniana - Patriarcado de Kiev -” Después de la muerte del Patriarca Mstyslav, el 11 de Junio de 1993, la Iglesia Ucraniana Autocéfala, eligió al Rev. Volodymyr de 77 años, como Patriarca; el tomó el nombre de Dimitry I. El 21 de Octubre del mismo año, la Iglesia Ortodoxa Ucraniana -Patriarcado de Kiev-, eligió al Rev. Vasyl  Romaniuk, de 67 años, como el Patriarca Volodymir I, que murió en 1995. En Marzo de 1994, Su Santidad Volodymir I, segundo Patriarca en el Trono (episcopal) de kiev, reconoció a la Metrópolis Ortodoxa de Europa Occidental y las Américas con un Tomos de Autonomía.

Volodymir I, fue sucedido por Filaret como Patriarca, el 22 de Octubre de 1995; que sería  meses mas tarde, excomulgado por el Concilio de Obispos del Patriarcado de Moscú en Febrero de 1997.

Como resultado de todo esto, hay actualmente en Ucrania, tres jurisdicciones separadas:

 

 

1-      La IGLESIA ORTODOXA DE UCRANIA, aún vinculada con el Patriarcado de Moscú, cuya cabeza es el Metropolita Volodimyr Sabodan  que  sin duda es la más numerosa de todas las jurisdicciones Ucranianas, con 7.541 parroquias, según las estadísticas gubernamentales. Su sede principal se encuentra en el Monasterio de las Cuevas (Pecherska Lavra) en Kiev

En el año 2003, el Sobor de la Iglesia Ucraniana Autocéfala, eligió al Metropolita Mefodyi (Kudriakov) de Ternopil para liderar la Iglesia. El tomaría el título de Metropolita de Kiev y toda Ucrania -abandonando el título de Patriarca de su antecesor- Desde que asumió él ha hecho esfuerzos por hacer a la Iglesia Ucraniana Autocéfala mas visible a nivel mundial, con eso en mente, Metropolita Mefodyi visitó EEUU en 2006, donde existe una numerosa comunidad ucraniana.

Geográficamente esta Iglesia tiene una fuerte presencia en las regiones occidentales de Ucrania, y con anterioridad al año 1995 también tuvo una importante presencia en la diáspora canadiense y estadounidense, sin embargo la gran mayoría de esas comunidades se integraron en dos Jurisdicciones Ucranianas bajo Constantinopla, es decir dentro de la Iglesia Ortodoxa Ucraniana de los EEUU y la Diáspora, y dentro de la Iglesia Ortodoxa Ucraniana de Canadá.

 

2-      La IGLESIA ORTODOXA UCRANIANA -PATRIARCADO DE KIEV-, es la segunda jurisdicción en tamaño, liderada por el Patriarca Filaret I, cuenta con 21 diócesis, 14 Monasterios, 4 Seminarios, y 1.977 parroquias. Su sede patriarcal se encuentra en la Iglesia de San Volodymyr en Kiev.

Desde su elección, el Patriarca Filaret, ha manifestado públicamente su arrepentimiento por su antiguo colaboracionismo con el régimen soviético (sergianismo), así como también, por haber apoyado la persecución de las Iglesias Ucranianas nacionales, como ser la Iglesia Ortodoxa Autocéfala Ucraniana, y la Iglesia Greco-Católica Ucraniana.

El Patriarca Filaret, trabajó arduamente, y con notable éxito, por crear lazos con los distintos gobiernos ucranianos, y por darle una identidad propia al Patriarcado de Kiev, haciendo crecer esta Jurisdicción de modo impresionante dentro de Ucrania, sin embargo el Patriarcado de Kiev, se muestra poco interesado por la Diáspora Ucraniana, si bien posee algunas eparquías y comunidades en el extranjero. 

En la actualidad, año 2010, el Patriarcado de Kiev sufre la falta de apoyo del nuevo gobierno ucraniano de corte mas pro-ruso.  

 

3-      La IGLESIA ORTODOXA UCRANIANA AUTOCEFALA, es la mas pequeña, sin embargo cuenta con 1.085 parroquias, mayormente ubicadas en la zona Occidental de Ucrania. A fines de 1996, el Concilio de Obispos de la Iglesia Autocéfala, depuso al Patriarca Dimitry I, a causa de supuestos desfalcos financieros, lo que provocó otra ruptura dentro de esta Iglesia, ahora, en dos facciones.

La Iglesia Ortodoxa Ucraniana Autocefala tiene una significativa presencia en la diáspora, aunque la mayoría de estas jurisdicciones en el extranjero, están actualmente bajo la Jurisdicción de Constantinopla; como ser: La Iglesia Ortodoxa Ucraniana de EEUU y la Diáspora, o también, La Iglesia Ortodoxa Ucraniana en Canadá

Nacho Padró

La rama copta-católica (Relaciones con occidente latino).

La Iglesia copta, a partir de la ruptura en el siglo V con la iglesia católica, quedó sobre sí misma e impermeable a la idea de unión con Roma. Hubo un intento de reconciliación en el concilio de Florencia, año 1442, preparado por el franciscano Alberto de Sarteano, enviado a Egipto en 1939 como delegado papal. Posteriormente, a partir del siglo XVI, las tentativas de los Papas en vista a contactos con el patriarcado copto no encontraron eco. Fue entonces cuando roma eligió la política de las conversiones individuales de la ortodoxia al catolicismo por medio de los misioneros franciscanos y jesuitas, vista la imposibilidad de una reconciliación entre jefes. De este modo fueron formando en Egipto pequeñas comunidades copto-católicas. En 1742 el Papa nombraba el primer Vicario Apostólico para los copto-católicos en la persona de Anba Atanasios, obispo copto de Jerusalén, que dos años antes había pasado al catolicismo.
Sin abandonar sus funciones de obispo copto-ortodoxo de Jerusalén, Atanasios ordenó a varios sacerdotes de rito copto-católico, creando así un embrión de estructuras eclesiástica. Tres años después Roma nombraba un prefecto para los coptos convertidos al catolicismo de rito latino en la persona de un franciscano. De esta manera crearon dos estructuras paralelas, y pronto rivales, para una pequeña comunidad. En 1758 el Papa reconocía la primacía del Prefecto copto-católico. Esta situación duró poco tiempo, pues 22 años después la Santa Sede elegía la orientación inversa.
A finales del siglo pasado León XIII alentó una política más activa de conversiones al catolicismo. El resultado fue la apertura del primer seminario copto-católico dirigido por los jesuitas, además de la creación de un patriarcado copto-católico y tres diócesis en Egipto. Pero el Patriarca sería nombrado cuatro años después en la persona de Cirilo Macarios. Quedaba pendiente la rivalidad entre la Prefectura franciscana y el Vicariato Apostólico que terminó en 1893 cuando los franciscanos cedieron al clero copto-católico las 10 parroquias coptas de rito latino establecidas por ellos en el alto Egipto. El nuevo patriarcado contaba en el momento de su creación con 6.000 fieles. Diez años después su número se elevaba a 15.000. En 1908 el Patriarca presentó su dimisión y la sede quedó vacante durante 39 años, lo entorpeció el natural desarrollo de la Iglesia. Sólo en 1947 Pío XII restableció la dignidad patriarcal en la persona de Marcos II. Su sucesor, Stephanos I Sidaros, elegido en 1958, fue elevado en 1965 a la dignidad cardenalicia en vista a la promoción de la joven Iglesia.
Al igual que la Iglesia copto-ortodoxa, la católica es de estructura patriarcal. Actualmente ocupa esta dignidad Stephanos II Gattas, elegido en 1986. Gobierna con la ayuda de un Sínodo de seis obispos. La Iglesia copto-católica cuenta con seis diócesis: Beni Suef, Minia, Asiut, Sohag, Luxor e Ismailía-Port Said, además de la diócesis patriarcal del Cairo-Alejandría. Los obispos son elegidos por el Sínodo y confirmados por la Santa Sede.
Unos 60 sacerdotes diocesanos aseguran la vida parroquial. El clero goza de un buen nivel de formación, superior al de sus hermanos de la Iglesia ortodoxa.Desde 1959 existe una congregación religiosa de rito copto-católico, los Hermanos de la Predicación de S. Marcos, cuya regla está inspirada en la dominica. Una congregación femenina, las Religiosas del Sagrado Corazón, había sido fundada en 1912.

 Nacho Padró

La Iglesia Copta en el mundo Musulmán.

Tanto la Iglesia copto-ortodoxa como la católica y la protestante se enfrentan hoy a los mismos problemas: el fundamentalismo islámico y la emigración, los dos fuertemente entrelazados. Los coptos insisten en su identidad egipcia y árabe y en la solidaridad con los musulmanes. Un comportamiento difícil de practicar sobre todo a partir de los años setenta con el auge del fundamentalismo que tiende a aplicar a toda la sociedad la shari'a coránica, lo que significaría reducir a los cristianos a súbditos de segunda categoría, a simples dimmi o protegidos. Es bien sabido que los islamistas provocan incidentes confesionales con el fin de movilizar a las masas musulmanas contra la minoría cristiana. A partir de la muerte de Abdel Naser se han producido graves tensiones interconfesionales en Alejandría (1972), Minia (1978), El Cairo, Alejandría y Asiut (1980), Alejandría y El Cairo (1981), el-Fayum (1984), Abu Korkas y Alto Egipto (1990), El Cairo (1991), Asiut (1992), y se prosiguen en forma endémica hasta nuestros días. Como resultado de estas tensiones, la comunidad cristiana abandona el país.
En una entrevista concedida por el Patriarca copto ortodoxo a los medios de comunicación el 27 de octubre de 1996 en Alejandría, Shenuda III declaraba: 'Los fundamentalistas practican dos géneros de actividades. La primera es la agresión, la violencia, la discriminación y el incendio de iglesias'. La segunda es 'crear un ambiente de tensión entre la población... Nosotros no podemos cambiar esta situación con lamentos y conflictos. La solución está en buscar el modo de mejorar la posición de los coptos por medio del diálogo y el amor'. Y a continuación precisaba: 'Uno de mis mejores amigos es Muhammad Sabed Tantawi, jeque de el-Azhar (la universidad islámica del Cairo)... No podemos usar la violencia contra la violencia ni el odio contra el odio'.

Nacho Padró

La Iglesia Armenia. (Catolica o Apostólica)

La Iglesia católica armenia es una de las iglesias orientales católicas sui iuris, autónomas y en plena comunión con la Iglesia católica apostólica romana. En 2006 el actual patriarca es Nerses Pedro XIX. La iglesia usa el rito armenio y la lengua armenia en la liturgia. Hay presbíteros casados y célibes, los obispos deben ser célibes.
Tras el Concilio de Calcedonia, (el cuarto de los veintiún concilios ecuménicos de la Cristiandad) en el 451, la Iglesia apostólica armenia, junto con el Patriarcado de Alejandría y la Iglesia Jacobita, consideraron que se rompía con lo acordado en el anterior Concilio de Éfeso (425) y se producía una recaída en el Nestorianismo. Por tanto formalmente rompieron la comunión con el Papa y los demás patriarcas, siendo los escindidos considerados Monofisitas.
Posteriormente, numerosos obispos armenios intentaron restaurar la comunión con la Iglesia católica apostólica romana: en 1195 durante las Cruzadas, la iglesia del reino armenio de Cilicia entró en una unión con los católicos romanos que duró hasta que Cilicia fue conquistada por los Mamelucos en 1375.
La unión fue posteriormente restablecida durante el Concilio de Florencia en 1439, mediante el decreto Exultate Deo del 22 de noviembre, pero no tuvo ningún efecto práctico hasta el año 1740, cuando Abraham Bedros Ardzivian, quien previamente se había convertido al catolicismo, fue nombrado Patriarca de Cilicia (o Sis) y tomó el nombre de Abrahám Pedro I, a partir de entonces todos los patriarcas católicos armenios llevan el nombre de Pedro. Dos años antes el papa Benedicto XIV había formalmente establecido la Iglesia Católica Armenia. La sede del patriarcado, aunque conservara su nombre, fue movido a Beirut, teniendo jurisdicción sobre los católicos armenios en las provincias meridionales del Imperio otomano, quedando las septentrionales bajo jurisdicción del vicario apostólico latino de Estambul. En 1829 fue establecida la Archieparquía de Constantinopla con jurisdicción sobre todo el imperio y a partir de 1846 obtuvo también la autoridad civil sobre los católicos armenios del Imperio Otomano, mientras que el patriarca sólo quedó con autoridad espiritual. Por esta razón el Papa Pío IX unió ambas sedes trasladando el patriarcado a Estambul en 1867. Durante el genocidio armenio entre 1915 y 1918 la iglesia armenia se dispersó entre los países vecinos, principalmente Siria y en 1928 un sínodo realizado en Roma decidió trasladar el patriarcado a Beirut, manteniendo a Constantinopla como una arquidiócesis.
A partir de 1828 comunidades católicas armenias quedaron bajo control del Imperio ruso en Armenia, es por eso que Pío IX creó para ellos la eparquía de Artvin en 1850, con jurisdicción sobre todo el imperio. La represión de los zares hizo que en los siguientes 40 años la diócesis fuera abandonada y a partir de 1912 los fieles armenio quedaran bajo jurisdicción del obispado latino de Tiraspol

Nacho Padró

La vinculación de los maronitas a la Iglesia de Roma

Los Maronitas entran en contacto con los Católicos Romanos (latinos) recién en el siglo XII durante las cruzadas, cuando se instauró el Principado Latino de Antioquía. En el año 1182, la totalidad de la Nación Maronita se avino a una cuestionada unión con Roma, dado a que hay una fuerte tradición entre los maronitas, la cual niega la falta de Unión por parte de los Maronitas, con la Santa Sede.
El Patriarca Jeremias II Al Amashitti, (1199-1230) fue el primer Patriarca Maronita en visitar Roma, con el objeto de asistir al IV Concilio Lateranense en 1215. Esto marcó el comienzo de una estrecha relación con la Santa Sede y, por otra parte, la de una creciente tendencia a la latinización. En el siglo XVI, se produjo la invasión turca a la tierra natal de los maronitas, y el comienzo de largos siglos de dominación bajo el Imperio Otomano.
Un Sínodo que traería aparejadas grandes reformas tuvo lugar en el Monte Líbano durante el año 1736, allí se delineó el Código de Cánones de la Iglesia Maronita, creando una estructura diocesana regular por primera vez en su larga historia, dónde se dejó establecido los principales rasgos de la eclesiología maronita actual.
Hay un Seminario Patriarcal Maronita en Ghazir, y un seminario diocesano en Karm Sadde, cerca de Trípoli. La educación teológica avanzada es dictada en la Universidad del Espíritu Santo en Kaslik. El Colegio Maronita fue fundado en Roma en el año 1584.

Nacho Padró

La Iglesia Siríaca y sus ramas católica y malankar

La Iglesia Siriaco-Ortodoxa, antiguamente conocida como Iglesia Jacobita, es una de las iglesias monofisitas que se separaron del tronco mayoritario en el Concilio de Calcedonia en el siglo V.

Su mayor diferencia doctrinal respecto a las iglesias ortodoxas y católicas es su visión de la naturaleza única de Jesucristo, divina y humana a la vez, de ahí el nombre monofisita —aunque sus teólogos prefieren el término miafisitas—, frente al dogma de las dos naturalezas, aceptado por las demás iglesias.

El idioma de la liturgia es el antiguo siriaco, una variante del arameo y el libro de himnos, llamado Beth Gazo, incluye unos 700 cánticos en arameo de los que gran parte se siguen utilizando.

La Biblia utilizada por los fieles, llamada Peshitta ('Simple'), es probablemente una antigua traducción al arameo del Antiguo y Nuevo Testamento, aunque la Iglesia Siriaca sostiene que se trata del original arameo transmitido tal cual desde los apóstoles. Recoge la mayoría de los libros del Antiguo Testamento que existen en la versión moderna (Septuaginta) de la Biblia, aunque entre los antiguos manuscritos hay ciertas variaciones.

El Nuevo Testamento de la Peshitta carece de la 2º Carta de San Pedro, la 3º y 3º de San Juan, la de San Judás y el Apocalipsis. Las versiones modernas de la Peshitta suelen añadir estos textos.

Además, la Iglesia Siriaco-Ortodoxa tiene un gran número de seguidores en India, donde se conocen como 'cristianos de Santo Tomás' o fieles de la Iglesia Siriaco-Ortodoxa de Malankara. Está representada desde muy antiguo, en todo caso desde antes del siglo XV, en la costa de Malabar y la región de Kerala en el extremo suroeste del país. Una escisión de este grupo es la Iglesia Ortodoxa Malankara de India, que desde 1912 reconoce un catolicós (dirigente) propio, aunque se reclama de la misma línea espiritual que la de Antioquía; ambas ramas se reunificaron en 1958 pero volvieron a separarse en 1975.

Nacho Padró

El paso de la Iglesia Siro-Malabar al catolicismo

La Iglesia siro-malabar es una Iglesia católica oriental arzobispal mayor, sui iuris, en comunión con la Santa Sede. Es la segunda Iglesia católica oriental por número de fieles, alrededor de 3,7 millones. Hoy en día es la mayor comunidad de los antiguos cristianos de Santo Tomás en la India.

La mayoría de los historiadores occidentales están de acuerdo con la opinión de que el controvertido Sínodo de Diamper (1599) unió por la fuerza a la Iglesia Siro-Malabar a la Iglesia Católica:

Una versión del Sínodo de Diamper: “La comunidad malabar ofrecía especialmente en la liturgia algunas deficiencias, fruto del obligado aislamiento de Roma y del contacto con iglesias del Medio Oriente no plenamente ortodoxas. Se pretendía subsanar estas deficiencias. Un catecismo malabar ayudaría a profundizar en la fe. El arzobispo de Goa se reservaba la elección, para diócesis malabares, de prelados latinos”.
Otra versión del Sínodo de Diaper: “El arzobispo de Goa, Alejo de Meneses, ha constreñido a los indios a destruir los libros litúrgicos y a reformar la liturgia y la vida espiritual en la línea de la Iglesia latina, a aceptar su jurisdicción y su derecho a nombrar obispos”.
Sea por tales intervenciones, sea por algunas imprudencias en el gobierno, sea por la política latinizante, sea por las ambiciones de las familias de los archidiáconos, los cuales prácticamente habían poseído la dirección de la comunidad malabar hasta la Institución de los Obispos, lo cierto es que fue creándose un malestar cada vez más profundo hasta resolverse el año 1653, bajo el arzobispo Francisco García, en abierto cisma. Tomás de Campo, archidiácono, fue declarado obispo por doce “catanares” (sacerdotes), siendo depuesto el arzobispo. Éste trató, por todos los medios, de hacer volver al buen camino a los insurrectos; todo fue vano. Más aún, arrastraron consigo prácticamente a toda la comunidad malabar. El cisma estaba consumado.

Nacho Padró

Cacterísticas de la Iglesia Asiria de Oriente y Caldea.

La Santa IglesiaCatólica Apostólica Asiria del Oriente fue fundada, de acuerdo con latradición, por Santo Tomás el Apóstol en el siglo I. Ya a mediados del siglo IIse habían establecido comunidades cristianas en el Imperio Parto, desdeMesopotamia hasta la India. Hacia el año 310 los obispos se organizaron bajo ladirección de un katholikós o catolicós con sede en Ctesifonte, queapoyó las conclusiones trinitarias del Concilio de Nicea y un siglo despuésadoptó también el título de Patriarca.
En la India,es más conocida como Iglesia sirio caldea. En Occidente a menudo se lallama Iglesia nestoriana, debido a su asociación histórica con elnestorianismo, aunque la propia Iglesia considera el término peyorativo yargumenta que esta identificación es incorrecta y declara que ninguna otraiglesia ha sufrido tantos martirios como la Iglesia asiria del Oriente.
En el siglo V, la Iglesiadel Oriente se inclinó hacia las formulaciones de la cristológicas de Diodorode Tarso, Teodoro de Mopsuestia y Nestorio, cortando de este modo, cualquiervinculación posible con las iglesias del Imperio romano y Bizancio. Al sercondenados los nestorianos por el Concilio de Éfeso (431) yposteriormente desterrados por el emperador bizantino Zenón (475),fortalecieron y multiplicaron las congregaciones en Persia donde adquirieroninfluencia.
Desde el siglo VIII fue nombrado un Metropolitano de la India, a quién le fueasignado el décimo lugar dentro de la estructura jerárquica asiria, pero debidoa que los designados generalmente no hablaban la lengua local, se nombrabatambién a un sacerdote indio como Archidiácono de toda la India.
En 1318, la Iglesiadel Oriente contaba con 30 sedes metropolitanas y 200 sedes diocesanas, perohacia fines del siglo XIV la mayoría de estos cristianos fueron masacradosdurante la invasión de Tamerlán y ya para el siglo XVI quedaron reducidos apequeñas comunidades asirias en la parte oriental de la actual Turquía y ademása las comunidades cristianas de la India.
Una escisión se produjo en 1552, cuando una parte de la Iglesia del Oriente seseparó al rechazar la decisión según la cual el sucesor del Patriarca debía sersobrino del anterior y nombró otro Patriarca que fundó a la Iglesia Católica Caldea, unida a la Iglesia Católica Romana.
A mediados del siglo XVII, la mayoría de los cristianos de la India estaban en un fuerteproceso de latinización, puesto en marcha por las autoridades portuguesas; perouna parte de ellos decidió no unirse a la Iglesia Católica.Su líder trató de restablecer la comunión con la Iglesia Asiria delOriente, sin lograrlo. En 1665 la Iglesia Ortodoxa Siríaca acordó enviar a unobispo para encabezar las comunidades indias, cuyos líderes y seguidoresaceptaron la cristología siriana y siguieron el rito siríaco.
Una división se produjo en 1964 porque los exiliados quisieron adoptar elcalendario gregoriano y reeditaron la tradición de elegir como Patriarca a unsobrino del anterior. El Metropolitano de la India apoyó a los disidentes. El obispo deTeherán, Irán, fue electo Patriarca en 1976 y adoptó el nombre de Mar Dinja IV,fijando su residencia en Morton Grove, Illinois, Estados Unidos, es reconocidopor once obispos en tanto que cinco reconocen como Patriarca a Mar Addai II deBagdad cuyos partidarios forman la Antigua Iglesia del Oriente. Mar Dinja IV hapromovido reuniones entre obispos de ambos bandos logrando substancialesprogresos hacia la resolución del cisma.

Iglesia Católica Caldea de Babilonia es una de las iglesias orientales católicas autónomasen plena comunión con la Iglesia Católica Apostólica Romana

Descienden de la Iglesia Asiria de Oriente. En el siglo XV la iglesia asiriadecretó que el título de patriarca debía pasar sólo a los parientes delpatriarca Mar Simón IV. La discrepancia aumentó hasta que en el 1552, un grupode obispos se negó a aceptar la sucesión hereditaria al patriarcado.
Eligieron a Mar Juan VIII Sulaqa, el superior de una abadía como unpatriarca rival. Sulaqa viajó a Roma y se encontró con el papa, finalmenteentró en comunión con la Iglesia Católica Apostólica Romana. La iglesiadel Oriente ahora tenía dos líderes rivales, un patriarca hereditario en Alqosh(en el actual Irak) y un patriarca reconocido por el Papa en Diyarbakır (en laactual Turquía).
Esta situación continuó hasta 1662 cuando el patriarca en Diyarbakır, MarSimón XIII Dinja, rompió la comunión con Roma y movió su sede a la villa deQochanis en el Kurdistán. El obispo de Roma respondió nombrando un nuevopatriarca en Diyarbakır para gobernar a los caldeos que permanecieron leales a la Santa Sede. Este grupose volvió conocido como la Iglesia católica caldea.
La comunión con Roma no fue definitiva hasta 1830, cuando Pío VIII confirmóa Juan Hormizdas como cabeza de los católicos caldeos con el título de "Patriarcade Babilonia de los Caldeos".
Las relaciones con la Iglesia Asiria de Oriente aumentaron en años recientes. Unencuentro en 1996 entre Mar Dinja IV de la iglesia asiria y Mar Rafael IBidawad de los católicos caldeos, inició los esfuerzos para llevar a las dosiglesias a una eventual comunión.
Saltó a la actualidad la grave situación que debe soportar la Iglesia caldea en Iraqtras la invasión. Grupos islamistas después de amenazar al Arzobispo de Mosul,Paulos Faraj Rahho, lo secuestraron y martirizaron.

Nacho Padró