LIBRO: Un santo Sufí del Siglo XX de Martin Lings

En el prefacio a la primera edición inglesa de A sufi of the Twentieth Century (1961), su autor, Martin Lings, llama la atención sobre el desconocimiento casi generalizado en torno a la figura y el pensamiento del maestro sufí y creador de una importante escuela de espiritualidad islámica, el Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî (Mostaganem, Argelia, 1869-1934):

“El Šayj al-‘Alawî es casi del todo desconocido fuera del ámbito de la mística islámica. Bien es verdad que entre 1910 y 1930 publicó más de diez obras, varias de las cuales alcanzaron una segunda edición, en lugares como Argel, Túnez, El Cairo, Damasco y Mostagán, su lugar de residencia; pero estas obras han escapado a la atención del mundo académico hasta un punto que resulta anormal, pues incluso lo han hecho para los especialistas que, como Brockelmann, se esfuerzan en registrar todos los libros o tratados en árabe cuya existencia se conoce. Además, no hay ningún ejemplar de ninguno de los escritos del Šayj en la Bibliothèque National, y hasta hace muy poco no había ninguno en el British Museum, que todavía no ha logrado obtener su obra principal ni tampoco sus poemas,... Sin embargo, su fama llegó hasta Dermenghem, quien se refiere a él de pasada como ‘uno de los más célebres šayjs místicos de nuestro tiempo’ (Vies de Saints Musulmans, p. 30); y Massignon también lo menciona muy ocasionalmente, aunque también en este caso nunca se trata más que de una referencia superficial”.

La mayor parte del contenido del libro de Martin Lings, junto a la traducción de textos a partir del original árabe, constituyó la base para su tesis doctoral, aprobada finalmente por la Universidad de Londres. El libro de Lings sigue siendo, en la práctica, la única fuente de información amplia, seria y rigurosa en lengua occidental sobre el maestro argelino, a quien el arabista inglés no duda en calificar de uno de los máximos exponentes de la espiritualidad musulmana del siglo XX. Algunos pocos orientalistas más compartieron esa admiración, como A. Berque:
“Traté al Šayj Bin-‘Aliwa desde 1921 hasta 1934. Le vi envejecer lentamente. Su curiosidad intelectual se agudizaba cada día más, y fue un amante de la investigación metafísica hasta el final de sus días. Pocos problemas hay que no haya abordado, apenas hay ninguna filosofía cuya sustancia no haya extraído”.

La personalidad y presencia del Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî debían ser imponentes, según atestiguaron sus discípulos. La poderosa fascinación que ejerció sobre algunos de los intelectuales occidentales que lo conocieron en vida, queda reflejada en una cita, entresacada de un artículo de Frithjof Schuon, con la que Martin Lings pone punto final a su biografía del maestro sufí:
“La idea que constituye la esencia secreta de cada forma religiosa, la que, por la acción de su presencia interior, hace que cada una sea lo que es, es demasiado sutil y demasiado profunda para ser personificada con igual intensidad por todos cuantos respiran su atmósfera. Tanto mayor es la fortuna de tomar contacto con un verdadero representante espiritual de una de estas formas (mundos que el Occidente moderno no logra comprender), tomar contacto con alguien que representa en sí mismo, y no solamente por su pertenencia a una determinada civilización, la idea de la que ésta vive desde hace siglos".

Los escritos del Šayj Al-‘Alawi´ pueden repartirse en dos grupos, según fueran o no publicados durante su vida.El conjunto le permite tener al autor una completa visión de las ideas principales que aprovecha a plasmar en esta obra, lo cual supone una gran oportunidad para el lector. Las obras que no publicó, y que probablemente no deseaba publicar, o que quería revisar, son las siguientes:

• Miftahu-l-Suhudfi azahiri-l-Wuyud: Manual de cosmología, y en particular de astronomía; moderno en cuanto a los hechos considerados, pero tradicional en el sentido de que la completa dependencia de la física con respecto de la metafísica nunca se pierde de vista.
• Tafsiru-l-Qur'an: Comentario coránico en el que cada versículo recibe cuatro interpretaciones, desde el sentido literal hasta el puramente espiritual. Sólo llega hasta el versículo 40 de la Surat-al-Baqara. y el único manuscrito existente se halla en la Zawiya de Mostagán.
• Al-Mawaddu-l-Gaytiyya al-Naši’u ‘ani-l-Hikami-l-Gawtiyya: Comentario sobre los aforismos de Šu’ayb Abu Madyan. Este libro se escribió hacia 1910, es decir, poco después de la muerte del Šayj Al-Buzidi. Fue publicado parcialmente en 1942.

Obras publicadas en vida del Šayj:

1. Al-Minahu-l-Quddusiyya fi Šarhi-l-Muršidi-l-Mu`ni bi-Tariqi-l-Sufiyya.
2. Al-Unmudaÿu-l-Farid. Escrito hacia 1910.
3. Al-Qawlu-l-Maqbul fi-ma. tatawassalu ilayhi-l-‘Uqul.  Breve exposición de Islam, Iman e Ihsan. Escrito en 1913.
4. Lubabu-l-Ilm fi Surati Wa-l-Naÿm. Comentario del capítulo LIII del Corán. Escrito en 1915.
5. Dawhatu-l-Asrar fi´ Ma’na-l-Salati ‘ala-l-Nabiyyi-l-Mujtar. Breve tratado sobre la invocación de bendiciones para el Profeta. Escrito en 1917.
6. Diwan. Publicado por primera vez en 1921.
7. Nuru-l-Itmid fi Sunnati Wad’i-l-Yadi ‘ala-l-Yad. Opúsculo escrito para demostrar que el Imam Malik, al igual que los otros tres imams, sostenía que el fiel debe juntar las manos sobre el pecho, la derecha sobre la izquierda, durante la recitación de la F.tiúa en la oración ritual. En consecuencia, los ‘Alawis adoptaron esta práctica, que han conservado, mientras que casi todos los demásseguidores de la escuela Malik´ mantienen las manos a los lados del cuerpo durante esta recitación. Esta es la única obra del Šayj que se limita al ámbito de la jurisprudencia.
8. Al-Risalatu-l-‘Alawiyya. Exposición, en mil versos, de teología, ritual y mística islámicas,
9. Al-Qawlu-l-Ma‘ruf fi-l-Raddi ‘ala man ankara-l-Tasawwuf. Publicado por primera vez en 1920.
10. Mabadi’ u-l-Ta‘yid fi ba’di ma yahtaÿu ilayhi-l-Murid. Exposición muy sencilla en prosa del mínimo de instrucción necesaria para un novicio de la Tariqa ‘Alawi. La 1ª Parte, que comprende la teología y los ritos de purificación, fue terminada en 1926, pero el conjunto no se llegó a completar nunca.
11. Tafsiru Surati Wa-l-‘Asr. Comentario del Capítulo CIII del Corán. Mientras que la mayoría de comentarista entienden las palabras En verdad, el hombre está en un estado de ruina como referencia a la degeneración de los árabes, persas y otros pueblos preislámicos, el Šayj las entiende como referencia al estado corporal del hombre en la tierra en comparación con un estado puramente espiritual en el Cielo después de ser «creado» (majlèq), pero antes de ser «formado» (musawwar).
12. Allah: al-Qawlu-l-Mu’tamad fi Mašru‘iyyati-l-Dikri bi-l-Ismi-l-Mufrad.Escrito hacia 1927.
13. Risa latu-l-Nasir Ma’ruf fi-l-Dabbi‘an Maÿdi-l-Ta•awwuf. Escrito hacia 1927.

Este definitivo y atractivo texto sobre tan importante maestro sufi musulmán moderno ha aparecido en numerosas ediciones y traducciones (francés, español, Pérsa, Urdu y árabe, entre otros). Fue revisado inmediatamente por el eminente profesor de Cambridge de estudios islámicos, A. J. Arberry que resaltó las contribuciones originales "importantes al conocimiento" hechas por Lings, añadiendo: "Yo no conozco ninguna interpretación más lúcida y convincente de la tan debatida 'filosofía panteísta' , de Ibn Arabi.".

Nacho Padró

MARTIN LINGS: un especialista en Sufismo

Martin Lings (también conocido como Abu Bakr Siraj Ad-Din) (nacido el 24 de enero de 1909 y muerto el 12 mayo 2005, a la edad de 96 años) fue un Inglés musulman, escritor, académico, alumno y seguidor de Frithjof Schuon, historiador, experto en Shakespeare y autor especializado en misticismo islámico. Se dio a conocer como el autor de una biografía muy popular: Muhammad: Su vida basada en las fuentes más antiguas, publicado por primera vez en 1983 y que apareció en España por primera vez en 1989, editada por Ediciones Hiperión. Además de varias obras sobre Shakespeare, es autor de obras sobre el mundo musulmal como:
•  La religión subyacente ( Sabiduría Mundial , 2007) ISBN 978-1-933316-43-7
•  Esplendor de la caligrafía e iluminación Corán (2005), Tesauro Islamicus Fundación , Thames & Hudson , ISBN 0-500-97648-1
•  Un retorno al espíritu: Preguntas y Respuestas (2005), Fons Vitae , ISBN 1-887752-74-9
•  Los poemas sufíes: Una antología medieval (2005), la Sociedad de textos islámicos , ISBN 1-903682-18-5
•  La Meca: Desde Antes de Génesis Hasta Ahora (2004), Arquetipo , ISBN 1-901383-07-5
•  The Eleventh Hour: la crisis espiritual del mundo moderno a la luz de la Tradición y la Profecía (2002), Arquetipo, ISBN 1-901383-01-6
•  Poemas, revisada y ampliada (2002), Arquetipo, ISBN 1-901383-03-2
•  Antiguas creencias y supersticiones modernas (2001), arquetipo ISBN 1-901383-02-4
•  ¿Qué es el sufismo (Sociedad de los textos islámicos, 1999) ISBN 978-0-946621-41-5
•  El secreto de Shakespeare: Sus obras más vistas en la luz de Arte Sacro (1998), Quinta Essentia, distribuidos por arquetipo, (Hb), ISBN 1-870196-15-5
•  Arte Sacro de Shakespeare: Para tomar sobre nosotros el misterio de las cosas ( Inner Traditions , 1998) 0892817178
•  Un santo sufí del siglo XX: el Jeque Ahmad al-Alawi, su herencia espiritual y su legado (Sociedad de los textos islámicos, 1993) ISBN 0-946621-50-0
•  Símbolo y arquetipo: un estudio del significado de la existencia (1991, 2006), Fons Vitae Quinta Essentia serie, ISBN 1-870196-05-8
•  Muhammad: Su vida basada en las fuentes más antiguas (Sociedad de los textos islámicos, 1983) ISBN 0-04-297042-3
•  El arte de la caligrafía coránica y la iluminación ( Mundo del Islam Festival Trust , 1976) ISBN 0-905035-01-1
•  Los heraldos, y otros poemas de 1970
•  Los elementos, y otros poemas (1967),
•  El Libro de la Certeza: La doctrina sufí de la fe, la sabiduría y la gnosis de Abu Bakr al-Din Siraj
Lings nació en Burnage, Lancashire. Después de graduarse en Oxford en 1932. Su interés por el Islam y el mundo islámico le llevó a Egipto en 1939, y desde el año siguiente trabajó como lector en la Universidad de el Cairo. En 1952, volvió a Inglaterra y se graduó en árabe en la Universidad de Londres. Entre 1970 y 1974 fue conservador de los Manuscritos Orientales en el Museo Britanico, tuvo un papel relevante en el estudio de los Manuscritos de Qumram, así como de otros tesoros literarios.
En Egipto se dedico a estudiar el Islam y el árabe, y tras un encuentro con Sufis de la táriqua Shadhiliyya, se convirtió al Islam con el nombre Abu Bakr Siraj ad-Din imbuyéndose pronto en la dimensión de la espiritualidad Sufi “Les hemos hecho salir de las tinieblas a la luz” (Corán, Surata-n-Nur)r. Permaneció en Egipto durante la década de los 40, quedándose fuera del conflicto de la Segunda Guerra Mundial. En 1944, se casó con Lesley Smalley. Su casa la tenía en un pueblo al pie de las pirámides dando refugio a visitantes y buscadores de conocimiento ya fueran egipcios o extranjeros. El momento culminante del año era la producción anual de Lings de una obra de Shakespeare, personaje este que dio a conocer a los estudiantes egipcios en la Universidad dónde fue conferenciante en inglés de 1940 a 1951. Su pasión inspiró a los estudiantes de actor, uno de los cuales se convirtió en estrella cinematográfica egipcia. Su comprensión de la importancia espiritual de Shakespeare le llevó, 40 años después, a su libro, El Secreto de Shakespeare: Sus más Grandes Obras Vistas En La Luz Del Sagrado Arte.

En este periodo de su vida, conoció al filósofo René Guénon, místico francés, que se había expatriado a El Cairo desde París. Guénon, un exponente de lo que más tarde sería conocida como la Escuela Tradicionalista, también se había reconocido musulmán mucho antes, entrando en el Islam con el nombre musulmán de Abel Wahid Yahia, y Lings se convirtió en su ayudante personal y discípulo espiritual durante esta década en Egipcio. Lings encontró la crítica de la civilización moderna escrita por René Guénon, particularmente convincente y compartía su "universalismo", dentro del contexto del Islam. En El Cairo él compuso también sus notas definitivas sobre el conocimiento de los Sufies en árabe la cual tradujo después al inglés y publicó bajo el título de “El Libro de Certeza”: Donde desarrolla todo el conocimiento de los Sufi, el desarrollo del iman (cualidad del corazón de intuir Allah y abandonarse a El), la Sabiduría y Gnosis” (1952).

Lings podría haber estado satisfecho y permanecer en Egipto toda su vida, pero los eventos políticos intervinieron en su decisión. La revolución nacionalista de Abdul Nasser fue precedida por alborotos anti-británicos salvajes en los que tres de los colegas de Lings murieron, y el personal universitario británico fue despedido sin compensación ninguna. En su retorno a Europa vivió en Londres en 1952, donde estuvo sin trabajo por lo que Lings decidió estudiar y profundizo en el árabe, mientras Lesley su esposa que era fisioterapeuta, volvió al trabajo. Lings entro en la Escuela de estudios orientales y africanos, en Londres. En 1959, después de hacer un examen avanzado en estudios árabes, recibió su doctorado de la Escuela de oriental y de Estudios Africanos (Soas) para una tesis sobre el gran e importante maestro Sufi argelino, Ahmad al-Alawi perteneciente a una larga cadena de transmisión espiritual (Silsilah) de la Tariqa Darqawi. Esta tariqa floreció con el Sheij al-Alawi del que tomo a su vez el nombre de Tariqa Alawiya, esta comunidad de sufis se encuentra asentada en la zawiya de Mostaganem, Argelia. Donde a su vez esta enterrado el Sheij al-Alawi muerto en 1934. Ésta fue la base para uno de sus libros más influyentes, Un Santo Sufi del Siglo XX, (1961).  Lings continuó trabajando hasta convertirse en 1955, en el Guardián de los Manuscritos Orientales del Museo británico y la Biblioteca británica, una posición que mantuvo durante casi dos décadas desde 1970 hasta 1973. Publicó dos catálogos, un Segundo Catálogo Suplementario de Libros Impresos árabes en el Museo británico (1959) y un Tercer Catálogo Suplementario de Libros Impresos árabes en la Biblioteca británica (1976).

Lings usó su posibilidad de acceso a manuscritos raros por su posición en la Biblioteca Británica con muy buen propósito realizando brillantes trabajos, como la Caligrafía Islámica e Iluminación (1971) y el Arte Coránico de la Caligrafía y la Iluminación. (1976). Desde aquel momento, constantemente escribió. Para los musulmanes, su obra maestra fue Muhammad: Su Vida Basada En Las Fuentes más Tempranas (1983) por la que fue condecorado por Zia al-Haq, el entonces presidente de Pakistán. La propia visión de Lings del mundo reflejaba sus intereses combinados en la religión comparativa y las tradiciones espirituales en todo el mundo, como lo interpretaba Frithjof Schuon, el exponente muy conocido de la Escuela Tradicionalista y abogado de esa sabiduría universal conocida como la sophia perennis. Entre sus 12 libros estaba La Undécima Hora (1987), un estudio profundo de la crisis espiritual del mundo moderno, para la cual él había preparado la base con las Creencias Antiguas Y las Supersticiones Modernas (1965), y ¿ que es Sufismo? (1975), un correctivo para muchas malinterpretaciones sobre este aspecto del Islam. El símbolo Y el Arquetipo: Un Estudio Del Significado De la Existencia (1991) demostró su conocimiento de simbolismo tradicional. Trabajos como la Undécima Hora, la Crisis Espiritual del Mundo Moderno en la Luz de Tradición y Profecía (1989); Lings siguió de ceca el pensamiento de Schuon a quien adoptó como maestro Sufi. Lings asumió la posición de sheij o guía espiritual de una rama de la orden de Sufis Shadhiliyya. Su interés en el simbolismo de los colores encontró su expresión en su talento por cultivar un huerto o jardín. En su casa de Kent buscaba un espécimen particular por todos lados, buscando, por ejemplo, una sombra de azul que perfectamente reflejara la perfección de cielo.

Esa amplitud de conocimientos de Lings sobre estudios islámicos era de hecho digna de comparación con cualquiera de los otros grandes estudiosos de su generación - figuras como Louis Massignon, R. A. Nicholson, Henry Corbin y Annemarie Schimmel - y fue confirmada más allá de toda la duda por la publicación de su biografía clásica: Muhammad: Su Vida Basada en las Fuentes más Cercanas (1983). Escrito desde la perspectiva de un estudioso-historiador y musulmán practicante, este trabajo se reconoce ampliamente como el texto más leíble de la vida del Profeta hasta la fecha. Se ha traducido a más de diez idiomas y ha ganado varios premios en el mundo musulmán. (Lings recibió un premio del Presidente Mubarak de Egipto por su trabajo en 1990.) Un revisor del texto, el Profesor Hamid Dabashi, de la Universidad de Columbia se refería así sobre la "alquimia" del texto: "Al leer "Muhammad" de Lings, descubrimos un efecto de alquimia en su narración y composición que tan uniformemente combinan la exactitud erudita con la pasión poética. Lings es un "poeta estudioso". Otro crítico, Asma Afsaruddin, de Universidad de Harvard, subrayó el "don para la narración impecable obtenida por Lings y que muestra en su trabajo.

Igualmente extraordinario eran las habilidades de Lings como comunicador ecuménico, multi-cultural que estaba igualmente de cómodo en el idioma de las Bellas Artes inglesas sobre las que hablaba con la misma facilidad y erudición que cuando hablaba de la codicología y caligrafía árabe. Esta habilidad se despliega brillantemente en su trabajo sobre Shakespeare "en la Luz del Arte Sagrado (1966). En su prólogo a la tercera edición revisada (1996) de este trabajo, titulado El Secreto de Shakespeare, el Príncipe de Gales (un gran admirador de Lings durante mucho tiempo) llama la atención sobre la elocuencia persuasiva del autor, admitiendo que: "me fue difícil dejar de leer el libro al ser claramente escrito con un conocimiento íntimo, personal del significado de los símbolos que Shakespeare solía usar para describir el drama interno del viaje del alma contenida, como está, dentro del drama terrenal exterior de sus obras."

Como conferenciante Martin Lings tenía una maña maravillosa para convencer a los escépticos por su modestia inasumible y la mansedumbre encantadora que tenía, en lugar de por la fuerza de erudición. Su piedad no pretenciosa era animada por la sabiduría de los wali (íntimos de Allah) musulmanes sufis a quienes él consagró todos sus grandes poderes de elocuencia, pero fue su espíritu poético inglés el que inspiró esta piedad que hizo de él uno de los más grandes estudiosos del misticismo islámico de esta generación.

A principio del 2005, viajó a Egipto, Dubai, Pakistán y Malasia. Pero el 12 de mayo de este mismo año murió Martin Lings (Abu Bakr Siraj ad-Din) a la edad de 96 años. Hombre sabio trabajador incansable que puso en practicas las palabras del Profeta (s.a.s) “trabaja en este mundo como si fueras a vivir siempre y para el otro mundo como si fueras a morir inmediatamente”, fue una persona sencilla que amaba la belleza y que nos señalo un camino de respeto a la universalidad del mensaje divino (Allah envió profetas a todas las naciones “Corán”). Sólo 10 días antes de su muerte, se dirigió a un público de 3,000 personas en el Wembley, centro de conferencias, en el aniversario del cumpleaños del profeta Muhammada (s.a.s)

Nacho padró

La Via y la Orden según Al-Alawi

Ahmad al-‘Alawî nació en Mostaganem en el año 1869, en el seno de una familia pobre pero que contaba entre sus antepasados a algún personaje de cierta eminencia cuyo nombre mereció ser mencionado entre los ulemas destacados de la ciudad. Nunca fue a la escuela, pero aprendió los rudimentos de la escritura y la lectura con su padre, quien lo inició en el estudio del Corán. No avanzó mucho porque las penurias económicas de la familia demandaban toda la atención de sus miembros. Esta falta de instrucción metódica fue suplida por la tenacidad de Ahmad, que de forma autodidacta fue satisfaciendo su inclinación innata por el estudio. Pronto tuvo que ayudar en la economía de la familia, empezando como zapatero remendón para abrir después, en asociación con un amigo, una pequeña tienda que permitió una mejoría en su situación. Por la misma época, siendo adolescente, comienza su asistencia a las sesiones de Dikr en algunas zâwiyas de los alrededores.También frecuentaba las mezquitas en las que se impartían clases sobre los fundamentos del Islam, y en las que el al-Muršid de Ibn ‘šir debía de ser el manual por excelencia. Su afición por el estudio y las reuniones sufíes le costaría al principio la oposición de su madre y, más tarde, incluso, algunos divorcios.
En primer lugar se afilió a la hermandad de los ‘isâwa, Tarîqa fundada en el siglo XVI por Sîdî Muhammad ibn ‘Isà, el Maestro Perfecto. En esta fraternidad sufí son usuales ciertas prácticas como comer fuego, el encantamiento de serpientes y los exorcismos. A al-‘Alawî le impresionaron el desapego y el intenso recogimiento de algunos de sus miembros y adquirió habilidad en el arte de encantar serpientes. Pero al poco se dio cuenta de que la realización de prodigios no implicaba un avance espiritual. Decidió entonces abandonar las actividades tendentes a la adquisición de carismas y se limitó a las letanías, invocaciones y recitación del Corán a la manera de los ‘isâwa. Cuando ya había empezado a distanciarse de la hermandad a la que se había afiliado tuvo lugar su encuentro con quien habría de ser su verdadero maestro, el Šayj Sîdî Muhammad al-Buzaydî (más conocido como Sî Hammû al-Buzîdî), de la escuela darqâwî.
Sîdî Muhammad al-Bûzaydî le transmitió el Wird -la serie de invocaciones que debía pronunciar cada amanecer y atardecer-, preparando al discípulo para la inmersión en los significados del Islam. Poco después lo inició en la práctica de la evocación del Nombre Supremo (Allah): ésta debe realizarse en soledad durante un retiro controlado por el maestro. Como carecían de un lugar adecuado, al-‘Alawî comenzó a realizarlo de noche en un cementerio próximo pero el miedo le impedía concentrarse en la Palabra.
La manera en que el Šayj guiaba a sus discípulos de etapa en etapa era variable. A veces se limitaba a formarlos en la teoría esperando que se suavizara su carácter. Pero el sistema que más a menudo seguía, y que también siguió al-‘Alawî y luego transmitiría a sus alumnos, consistía en ordenar al discípulo que invocara el Nombre acompañado de la clara visualización de sus letras hasta que éstas quedaban grabadas en su imaginación. Luego le decía que las extendiera y las agrandara hasta que llenasen todo el horizonte. El Dikr debía continuar de esta forma hasta que las letras se volvían como la luz. Luego el Šayj mostraba el camino a partir de este punto y gracias a esas indicaciones el espíritu del discípulo rápidamente se remontaba más allá del universo creado, en el supuesto de que tuviese suficiente preparación y aptitudes; de no ser así, habría necesidad de purificación y otras disciplinas espirituales.
Siguiendo esas indicaciones el discípulo se hacía capaz de distinguir entre lo Absoluto y lo relativo, y veía el universo como una bola o una lámpara suspendida en un vacío sin principio ni fin. Luego, a medida que iba perseverando en la invocación acompañada de meditación, la visión del universo iba perdiendo intensidad hasta que ya no parecía un objeto definido, sino una simple sombra. Más adelante incluso dejaba de ser eso, hasta que finalmente el aspirante se sumergía en el Mundo del Absoluto y su certeza era reforzada por su Pura Luz.
Durante todo este proceso el Šayj vigilaba al discípulo, le interrogaba acerca de sus estados y le fortalecía en el Dikr paso a paso hasta que llegaba a un término en el que era consciente de lo que veía por su propio poder y sin la ayuda de nadie. El Šayj no estaba satisfecho hasta que se alcanzaba ese punto. Cuando el discípulo había alcanzado este grado de percepción independiente, que era intenso o débil según su capacidad, el Šayj lo devolvía al mundo de las formas externas que había abandonado, y éste le parecía lo contrario de lo que era entonces, simplemente porque la luz de su ojo interior se había encendido.
Finalmente, el Šayj al-Buzaydî le aconsejó aminorar el tiempo que dedicaba a esta práctica reservando para ello el último tercio de la noche. Al-‘Alawî pasaba buena parte de la noche en estas prácticas y durante el día visitaba a su maestro. En esta época de su vida, al-‘Alawî escribió su comentario al al-Muršid al-Mu‘în y al que puso por título al-Minah al-Quddûsiyya, libro cuya primera parte traduciremos y analizaremos en este trabajo. Poco antes había redactado la obra Miftâh aš-Šuhûd, un tratado de astronomía mística. A causa del vértigo espiritual en el que vivía, el acto de la escritura suponía para él una válvula de escape que le permitía poner orden en sus pensamientos, pues su actividad intelectual se había desbordado.
Por entonces, una vez había avanzado en la Vía, el Šayj lo asoció a su misión ordenándole acoger e iniciar discípulos, en lo que tuvo un notable éxito. Su nueva labor le obligó a descuidar las necesidades de su familia, pero la ayuda de su compañero de negocio no le faltó. Quince años más tarde, poco antes de que su maestro muriera, Ahmad al-‘Alawî sintió la necesidad de emigrar e ir a oriente. La muerte del Šayj le hizo olvidar por el momento tal propósito. Cuando pensaba que ya era libre para realizar el viaje, y habiendo preparado todo para partir, una reunión de los fuqarâ’ lo nombró sucesor de al-Buzaydi. De nuevo tuvo que aplazar el viaje para dedicarse a reorganizar la Tarîqa.
Tras recibir el juramento de fidelidad de sus antiguos condiscípulos decidió visitar a algunos que estaban en los alrededores de Mostaganem. Una vez fuera de la ciudad, él y su acompañante pensaron que podrían seguir hasta Galizán. De ahí pasaron a Argel buscando un editor para los al-Minah. No lo encontraron y se les ocurrió que les sería más fácil conocer a alguno en Túnez. Allí se realizaría una primera edición. Durante su estancia en la capital tunecina contactaron con varios fuqarâ’ y se celebraron reuniones y conferencias. Uno de sus nuevos discípulos se hizo cargo de difundir con éxito la Tarîqa de al-‘Alawî por el país. De Túnez el Šayj embarcó hacia Trípoli para visitar algunos familiares. En Libia conoció a un sufí turco que ocupaba un cargo en la administración de aduanas. Con él sostuvo conversaciones de elevado nivel espiritual y su contertuliano le ofreció la zâwiya que había abierto en Trípoli. En ella residió al-‘Alawî durante un tiempo hasta que sus deseos de viajar de nuevo lo empujaron, esta vez hacia Turquía. Llegó a Estambul con la esperanza de encontrarse con grandes maestros pero eran tiempos de revueltas que culminarían con el acceso al poder de Kamal Ataturk. La impresión que recibió fue desoladora y nunca cesó de criticar el nuevo régimen que consagró la desmembración del Islam.
Comenzó entonces la época más oscura y misteriosa de la vida del Šayj. Durante varios meses viajó por Oriente Medio y realizó la peregrinación a Meca, pero se sabe muy poco sobre sus movimientos. Ello ha levantado una leyenda que lo conduce a lo largo de diez años hasta, incluso, la India. Martin Lings lo niega y cierra ese extraño paréntesis con la vuelta del Šayj a Argelia, decidido ya a retomar el gobierno de la Tarîqa. Contaba unos cuarenta años.
No sabemos cuándo, pero en el Šayj despertó la conciencia de ser un Muŷaddid, un renovador del Islam, alguien prometido por el Destino para reanimar a los musulmanes. El Profeta explicó que habría un Muŷaddid para cada siglo. El último habría sido, según los sufíes del Magreb, el gran Šayj ad-Darqâwî, a cuyo linaje espiritual pertenecía Sîdî Ahmad al-‘Alawî. Al-‘Alawî escribió en un verso: “Yo soy el escanciador, el renovador”, y también: “Proclama, oh cronista, el nombre de al-‘Alawî después del de ad-Darqâwî: Allah lo ha hecho su sucesor”. Su Dîwân -colección de poemas- no se publicó hasta después de la Primera Guerra Mundial, aunque ya habían tenido una gran difusión en manuscritos, y la pretensión del Šayj al-‘Alawî, junto a la deserción de algunos de sus discípulos, motivó los celos de los jefes de varias zâwiyas. Como era de esperar, la mayor oposición hacia él vino primero de los centros Darqâwîs de los alrededores. Esta oposición alcanzó su punto culminante cuando el Šayj, al cabo de unos cinco años, decidió independizarse de la zâwiya madre de Marruecos, formando así una rama distinta a la que denominó at-Tarîqa al-‘Alawîyya ad-Darqâwîyya aš-Šâdiliyya, mencionando en este nombre los ejes más importantes de su genealogía espiritual
Uno de los motivos de esta decisión fue que sentía la necesidad de introducir, como parte de su método, la práctica de la Jalwa, es decir, el retiro en la soledad en una celda aislada. De modo ocasional, se llevaba a cabo dentro de la tradición šâdilî en parajes naturales, a semejanza del Profeta que lo hacía en la cueva del Monte Hirâ. El Šayj al-‘Alawî quería hacer de la Jalwa una práctica metódica y regular y bajo la estricta vigilancia de un maestro, y esto tenía algo de innovación para los descendientes de Abû l-Hasan aš-Šâdilî.
Su acción de independizarse parece haber provocado en un principio una hostilidad desproporcionada. Todos los obstáculos posibles fueron puestos en su camino y no se ahorró ningún esfuerzo para apartar de él a los antiguos discípulos del Šayj al-Bûzîdî. Además, como no tenía tiempo para ganarse la vida, era extremadamente pobre, hasta el punto de tener que vender algunas veces los bienes de su familia. Pero, si bien algunos discípulos del Šayj al-Bûzîdî lo abandonaron, nuevos discípulos comenzaron a afluir de todas partes, incluyendo algunos jefes de zâwiya con todos sus seguidores. Los darqâwa que se le oponían debieron quedar desconcertados cuando el propio bisnieto de Mawlây al-‘Arbî ad-Darqâwî vino de la zâwiya madre de Marruecos y tomó al Šayj por maestro.
La hostilidad de las zâwiyas fue de corta duración, pero en lo sucesivo el Šayj tuvo que hacer frente a los enemigos del sufismo y pronto se convirtió en uno de los blancos principales de sus ataques. Por el mundo islámico se difundía el panislamismo que preconizaba la modernización y acusaba al sufismo de ser causa de la decadencia de los pueblos musulmanes. En Argelia arraigó el Reformismo (Islâh) que tuvo personajes de una gran talla, como Ibn Bâdis, uno de los ideólogos de la identidad árabo-islámica sobre la que los independentistas construirían posteriormente la noción de Argelia. Una publicación periódica, aš-Šihâb, fue la portavoz de los reformistas, que predicaban la necesidad de recuperar el Islam puro de las primeras generaciones musulmanas (el Salaf), por lo que recibieron también el nombre de salafíes. En 1920 el Šayj al-‘Alawî escribió su primera defensa del sufismo (al-Qawl al-Ma‘rûf) en respuesta a un panfleto editado en Túnez que arremetía contra los sufíes y sus practicas. Si bien las acusaciones eran burdas y mezquinas, Sîdî Ahmad al-‘Alawî comprendió que su alcance iba mucho más allá de su autor inmediato y que no eran sino la cristalización particular de una hostilidad general que no podía pasarse por alto.
Dentro del contexto anterior se comprende mejor la disposición del Šayj a adaptarse a los hechos y fundar en 1912 un semanario, Lisân ad-Dîn, que reemplazó en 1926 por otro de ámbito más general, al-Balâg al-Ŷazâ’irî. Ambos se publicaron en Argel. Al-Balâg en particular, que siguió apareciendo hasta algunos años después de la muerte del Šayj, perseguía la finalidad de dar en la mayor medida posible a sus discípulos una visión justa y objetiva acerca de todo. Más allá de sus discípulos, al-Balâg se dirigía al conjunto de la comunidad islámica. Para el Šayj era un medio de promover una renovación del Islam en todos sus aspectos, no a la manera de los puritanos restrictivos, sino tratando, por el contrario, de salvaguardar su amplitud y, por encima de todo, de restaurar lo que había perdido de su profundidad. Constantemente afirmaba que, de todos los peligros que amenazan al Islam, el mayor, con mucho, procede de ciertos musulmanes, y no ocultaba que se refería a los ‘ulamâ’ pertenecientes al salafismo y que se presentaban como ‘reformadores’. Al-Balâg sirvió para criticar duramente la adopción de las costumbres que los franceses introducían en Argelia y también para exhortar a los jefes de las zâwiyas a practicar lo que enseñan.
Al-Balâg fue atacado por los reformistas del salafismo. Aš-Šihâb perseveró en una hostilidad casi constante hasta 1931, fecha en la que su redactor jefe, Ibn Bâdis, tuvo ocasión de ir a Mostaganem y coincidió en una celebración con el Šayj al-‘Alawî. El encuentro cambió la opinión de Ibn Bâdis y a partir de entonces suavizó su postura contra el sufismo.
Entre tanto, la reputación del Šayj crecía y el número de sus discípulos aumentaba sin cesar. A pesar de su carácter reservado, acogía a quienes acudían a él y los iniciaba. Se construyó en Mostaganem una gran zâwiya capaz de recibir el incesante flujo de aspirantes atraídos por la fama del maestro. Nombró un gran número de muqaddam-s que lo representaban en distintas ciudades o pueblos, mientras otros viajaban de un lugar a otro. Según Martin Lings, la vida y actividad del Šayj habría podido inducir a Massignon a revisar su opinión según la cual Ibn ‘Arabi fue el último sufí capaz de irradiar el misticismo islámico sobre el conjunto de la sociedad7. Efectivamente, hacia el final de su vida, el Šayj al-‘Alawî tenía zâwiyas fundadas por él mismo -con ocasión de sus cortos y frecuentes desplazamientos- o por uno de sus muqaddam-s por todo el Norte de África, Oriente Medio e, incluso, Europa.
Rodeado de sus discípulos, finalmente el Šayj falleció el año 1934 en su zâwiya de Mostaganem. Le sucedió a la cabeza de la Tarîqa el Šayj ‘Udda ibn Tûnis, también autor prolífico que, sin embargo, no era conocido en las regiones más alejadas por lo que muchos muqaddam-s locales fueron desconectándose del centro común llevando una vida independiente (es el caso, por ejemplo, del Sîdî Muhammadi Belhach Tahir, muqaddam de Melilla, del que hemos hablado anteriormente). Hoy por hoy, la Tarîqa ‘Alawî consiste en un conglomerado amplio de personas iniciadas por antiguos discípulos del Šayj sin un nexo organizativo que las una, sin bien un espíritu de fraternidad las relaciona más allá de las circunstancias de la filiación personal de cada uno.


Nacho Padró

La Doctrina Sufí de Al-Alawi

La Unicidad del Ser
La doctrina de la Unicidad del Ser está también implícita en el Nombre Divino al-Þaqq, la Verdad, la Realidad, pues afirmar la Realidad como característica esencial de la Deidad no podría tener sentido si algo distinto de Dios fuese real. La palabra «Ser» expresa esta Absoluta Realidad, pues se refiere a Aquello que es, como opuesto a lo que no es, y la Unicidad del Ser es la doctrina según la cual detrás del velo ilusorio de la pluralidad creada está la única Verdad Divina: no que Dios esté formado por partes, sino que subyacente a cada elemento separado del universo creado está la Única Plenitud Infinita de Dios en Su Indivisible Totalidad.
Toda mística comprende necesariamente estos diferentes niveles de pensamiento, puesto que es, por definición, el paso de lo finito a lo Infinito. Tiene un punto de partida y un Fin, y no puede pasar por alto lo que se encuentra entre los dos. Ésta es la razón por la que es poco probable que las afirmaciones de un místico procedan todas de un mismo punto de vista, y esto es especialmente cierto en lo que se refiere a las expresiones más espontáneas, como las de la poesía. Pero es natural que los maestros espirituales hayan insistido sobre todo en la Waúdat al-Wuÿèd, porque es la Verdad Suprema y, por consiguiente, el fin último de toda mística; es también, por esta misma razón, el punto de vista «más alejado» del discípulo y aquél para cuya adopción necesita más ayuda. La insistencia incansable sobre la doctrina tiene por consiguiente un gran valor metódico, por no decir «hipnótico»18 pues ayuda al discípulo a situarse virtualmente en el eterno Presente cuando no puede hacerlo de modo actual. El Tratado de la Unidad dice: «Nuestro discurso (es decir, la formulación de la Unidad del Ser) se dirige al que tiene resolución y energía para esforzarse en conocerse a sí mismo con objeto de conocer a Dios, y que mantiene vivos en su corazón la imagen de su búsqueda y su deseo de alcanzar a Dios; no es para el que no posee aspiración ni meta.»

Los tres mundos
A Dios pertenece la prerrogativa del Ser, y el Ser es el verdadero Sí Mismo de
Aquel que es. Es el Ser Absoluto que no se puede limitar ni medir, ni poner de lado. No puede existir otro ser al lado de este Ser, en virtud de Su Infinitud, de la Fuerza de Su Manifestación y de la Inmensidad de Su Luz. Debes saber que este Ser no tolera ninguna negación en el ojo interior de los Gnósticos, como tampoco los objetos sensibles toleran ninguna negación en la visión de los que están velados (por la ignorancia). E incluso la evidencia de la verdad espiritual es para el Intelecto más fuerte y más directa que la evidencia del objeto sensible para los sentidos. Así, la Manifestación del Ser Absoluto se impone a la percepción del Sufí de tal forma que éste se halla completamente sumergido en su realización del Infinito. Si recorre el vasto Sin-Principio no descubre ningún punto de partida, y si se vuelve hacia el Sin-Fin, no encuentra ni límite, ni finalidad. Se sumerge en las profundidades del Misterio más secreto y no encuentra salida, y se eleva a través de la jerarquía de la Manifestación Exterior y no halla escape, de modo que, en su perplejidad, implora un refugio.
La Verdad trasciende todas las cualidades de las cosas contingentes, y si los Gnósticos  retiran la envoltura exterior de Su Cualidad de Trascendencia quedan maravillados, pues descubren que la Verdad trasciende la Trascendencia. Desean entonces describir estos misterios maravillosos, pero la profusión de las letras del alfabeto sobre sus lenguas les es un obstáculo; puede ocurrir, pues, que surja una expresión que se parezca a una comparación, capaz de ofender al oído de los que están velados, aunque esta expresión sea en realidad una afirmación extrema de la trascendencia. Nadie está libre de caer en la trampa que consiste en cualificar a la Verdad y en hacer comparaciones respecto a Ella, excepto aquel que se convierte en compañero de los Gnósticos y pisa el camino de los que realizan la Unidad…
En su enseñanza oral, el Šayj acostumbraba a parafrasear como sigue las fórmulas del Šayj Al-Bèz´d´ sobre estas verdades: «El Infinito o el Mundo de lo Absoluto, que concebimos como exterior a nosotros, es, por el contrario universal y existe dentro de nosotros así como fuera. Sólo hay Un Mundo, y es Él. Lo que vemos como el mundo sensible, el mundo finito del tiempo y del espacio, no es más que una conglomeración de velos que ocultan el Mundo Real. Estos velos son nuestros propios sentidos, nuestros ojos son los velos de la Verdadera Visión, nuestros oídos son los velos de la Verdadera Audición, y lo mismo ocurre con los demás sentidos. Para poder tomar consciencia de la existencia del Mundo Real es necesario apartar los velos de los sentidos…

El simbolismo de las letras del alfabeto.
El Šayj menciona los juncos de los que está tejida una estera como símbolos de las Manifestaciones de las Cualidades Divinas de las que todo el universo está tejido. Entontramos un simbolismo análogo, pero más complejo, en su pequeño tratado titulado El Libro del Prototipo Único (Al- Unmûaÿal-Farïd) que indica la vía de la realización perfecta de la Unidad considerando lo que significa el envolvimiento de las Escrituras Celestiales en el Punto de la Basmala.

La Gran Paz
El ritmo puede servir ritualmente como puente entre la perpetua fluctuación del mundo, o más particularmente, del alma, y la Inmutabilidad del Mundo Infinito de la Divina Paz. En otras palabras, el ritmo, como la letra Bâ’, por cuya mediación las letras del alfabeto son reabsorbidas en el Alif es un símbolo del Profeta en su función de Hombre Universal, pues éste personifica a todo el universo creado, el macrocosmo, que es de hecho el puente entre el microcosmo, el pequeño universo del individuo, y el Metacosmos, el Infinito Más Allá. Este paso de la agitación a la Paz a través del ritmo, del microcosmo al Metacosmos a través del macrocosmo, del hombre individual a Dios a través del Hombre Universal está reflejado no sólo en la danza sagrada de la éar´qa ‘Alaw´-Darqáw´, sino también en el rosario. En la danza es sobre todo la respiración la que está sujeta al ritmo. El ritmo ordinario de la respiración representa el individuo, el microcosmo, y el sacrificio de los ritmos individuales de los danzantes al ritmo macrocósmico de la danza es un modo de «arrepentimiento» o de «petición de perdón», que es la primera fórmula del rosario. El ritmo de la danza misma, el ritmo del universo, corresponde a la segunda fórmula del rosario, la invocación de Bendiciones para el Profeta, a través del cual el alma es desindividualizada y universalizada. Más allá de su aspecto de plenitud, esta segunda fórmula tiene también un aspecto de extinción o de vacío ante la Faz del Absoluto sobre el que se abre, y sus palabras finales, que son una plegaria por la Paz, son en cierto sentido análogas al final de la danza, en el que la respiración rítmica «expira» y los danzantes se dejan caer al suelo en reposo.
«Cuando el Gnóstico conoce a Dios en Su Esencia y Sus Cualidades y está anegado en su visión directa, esta Gnosis no debe llevarse más allá de los límites prescritos; él mantiene en integración profunda, su sumisión exterior a la Ley y su interior visionario. Su separación (farq) no le vela con respecto a su unión (ÿam’) ni su unión con respecto a su separación. Y, mientras que la Ley se le impone exteriormente, él contempla directamente la Verdad dentro de sí»

La Gnosis
Al considerar lo que es posible y lo que no lo es, el Šayj da como ejemplo de «imposibilidad evidente en sí» la imposibilidad de aislar la Esencia, es decir, de separarla. De ello se sigue, sin que esto sea inmediatamente evidente, que el ojo corporal, cuyos objetos  de visión son normalmente las cosas terrestres, no puede ver la Esencia como algo distinto del mundo sensible.

La purificación ritual
Es un principio general del Sufismo el que una perfecta formación exotérica constituye la preparación indispensable para entrar en la vía esotérica; y en la época en que el Šayj escribió Al-Minaú al-Quddèsiyya1, se hacía aprender de memoria a todos los novicios La Guía de los Elementos Esenciales del Conocimiento Religioso, de Ibn ‘Asir, a fin de asegurar con ello que poseían un mínimo de instrucción religiosa.
El simbolismo de un rito es su misma esencia, sin la cual perdería su cualidad ritual.Una prosternación del cuerpo, por ejemplo, que no signifique una anulación interior es un acto meramente físico, y lo mismo vale para una ablución que no signifique purificación interior. La determinación del grado de anulación y purificación interiores, respectivamente, simbolizados por los ritos de prosternación y ablución, varía según la facultad de concepción de cada persona; lo mismo ocurre con todos los demás ritos. Gazzli dice que el acto que realiza el peregrino de quitarse las sandalias antes de su entrada ritual en la Peregrinación, a semejanza del que llevó a cabo Moisés en el Valle Sagrado, significa que se despoja de este mundo y del otro; pero añade: «Sin embargo, si tu alma huye ante este simbolismo, busca consuelo en Sus Palabras: Él hace descender agua del cielo y los valles se inundan con ella, cada uno según su capacidad, pues los comentarios nos enseñan que el agua es la Gnosis y que los valles son los Corazones» y sigue diciendo que «El que no considera más que la significación exterior o literal, aislándola del conjunto,es un materialista , y el que no considera más que la significación interior, aislándola del conjunto, es un pseudomístico, pero el que combina las dos significaciones es perfecto. En este sentido dijo el Profeta: “El Corán tiene un interior y un exterior, como una muralla coronada por una torre de vigía.”. La verdadera relación es ésta: uno debe ir y venir, pasar de uno al otro, de la fórmula exterior al secreto interior.
Es muy posible que el Šayj haya sido el primero —y demostrará ser el último—
en escribir un comentario dando una interpretación metafísica de los menores detalles del rito, no sólo en lo concerniente a lo que es obligatorio (fard), sino también a lo que está recomendado (manduh), permitido (mubah), fuertemente desaconsejado (makru) y prohibido (haram). Y dentro de este tema se preocupa por el tema de la Pureza-impureza justificándola mediante el comentario de la ablución. En la Ablución, la impureza (úadat) —indica el Šayj—, significa  la existencia efímera (úudèt), es decir, la existencia de lo que es otro que Dios. Ésta no es expulsada del Corazón del Gnóstico, y su velo no es apartado de su ojo interior para ser reemplazado en su visión por la Eternidad, más que por el hallazgo del Agua y por su Purificación con Ella. Si no está purificado por Ella, él está lejos de la Presencia de su Señor, es indigno de entrar en Ella, y más aún para morar en Ella. De igual modo, el siervo no dejará de suponer la existencia de una impureza en todas las criaturas hasta que haya echado esta Agua Absoluta sobre su apariencia exterior. Sin Ella, no cesará de condenarlas, y ¿cómo revocaría su veredicto si sus ojos ven la impureza de las criaturas, y si su corazón cree
en la existencia independiente de la creación? Lejos de él el tomar la apariencia exterior de las cosas por algo distinto de lo que él ve que es, y el considerarlas puras, como si la causa por la que las condena hubiera desaparecido de su vista.
Al distinguir entre las dos abluciones, la mayor y la menor, el Šayj dice que la pureza obtenida con la menor, que consiste en lavar sólo ciertas partes del cuerpo, significa la extinción en las siete Cualidades de la Verdad —Poder, Voluntad, Conocimiento, Vida, Oído, Vista y Habla—. Esta pureza, dice, «es corriente entre la generalidad tanto de los sufíes como de los elegidos, al contrario que la Gran Pureza, que sólo es para los Profetas y para los más grandes de entre los Santos». A cada uno de éstos, cuando ha obtenido la pureza de la extinción completa, simbolizada por el lavado de todo el cuerpo en la ablución mayor, “la Verdad se le aparece de súbito, inmediatamente después de haber terminado su ablución, y esta Visión viene a él en Su Totalidad, sin ninguna limitación ni interrupción, sin revelar una parte con exclusión de otra; por el contrario, la Verdad se le aparece en todas Sus Manifestaciones, de modo que conoce, viéndola directamente y viviéndola, la verdad de Sus palabras adondequiera que os volváis, allá está la Faz de Dios”.

La oración ritual
Sobre la Fatiha Alawi dice: “Éste es el íntimo discurso que se requiere específicamente del adorador en la Presencia Divina, cuando se halla ante su Señor y cuando los Secretos de la Divinidad fluyen abundantemente sobre él. Las Luces de la Santa Presencia resplandecen sobre el que alcanza esta Manifestación Divina, y el que La alcanza ha llegado a un estado de proximidad más allá del cual no se puede ir. Después de esto no queda más que el intercambio de confidencias”.
Relacionado con la Oración Ritual, está la relación maestro-discípulo. Cuando el discípulo se entrega a un Šayj para que pueda unirle a su Señor, el Šayj debe conducirle a la Presencia de Dios con un rito cuyas obligaciones son cuatro. Entre las obligaciones que rigen la realización de esta muerte y la sepultura de la existencia del discípulo, se encuentran cuatro afirmaciones de la Grandeza de Dios. Esto significa que el maestro debe imponer al oído de su discípulo los cuatro Aspectos del Ser, Primacía y Ultimidad, Manifestación Exterior y Ocultación Interior, todo a la vez, saliendo al paso de todos sus argumentos y cerrando todas las escapatorias. Entonces la verdad de las Palabras de Dios Él es el Primero y el Último, el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto se vuelve tan evidente que, cuando estos Aspectos han cerrado sus filas y, por no haber resquicio alguno entre ellos, el discípulo no encuentra ninguna salida, el Espíritu de éste parte y su cuerpo se aniquila, puesto que las direcciones del espacio ya no existen para él por el hecho de que, hacia cualquier lado que se vuelva, no encuentra, entre estos cuatro Aspectos, ni siquiera el espacio de la punta de un dedo. Incluso si se vuelve hacia sí descubre que él mismo es uno de estos Aspectos, y así ocurre adondequiera que se vuelva, de acuerdo con Sus Palabras adondequiera que os volváis, allá está el Rostro de Dios.

Nacho Padró

La Espiritualidad de Al-Alawi

En el Islam se dice no sólo que la religión musulmana es la terminación de las religiones anteriores y que Muhammad es, por tanto, el «Sello de la Profecía» sino también que las anteriores misiones proféticas —las de Abraham, Moisés y Jesús— fueron llevadas a cabo «por mandato de Muhammad»; ahora bien, esto significa no sólo que en el Islam Muhammad es asimilado al Logos como tal —toda religión realiza esta asimilación con respecto a su fundador—, sino también que los Profetas anteriores ejercen un tipo de función dentro del marco del Islam mismo, una función de ejemplo y, a veces, de inspiración esotérica. la menor sombra de actitud negativa, tal como la que algunos cristianos demuestran hacia David y Salomón, por ejemplo, se consideraría como un grado de impiedad; y a veces se han visto representaciones festivas de Noé en ciertos autos sacramentales que, sin duda, habrían supuesto la sentencia de muerte para su autor y su actor en cualquier lugar dentro de los confines de la civilización islámica. Cosa que contrasta con la perspectiva desde el punto cristiano respecto a todo lo que sea musulman.

Nacho Padró

Opinión Personal de "Un Santo Sufí del Siglo XX"

Personalmente el libro creo que presenta dos partes muy diferenciadas. En la primera el autor intenta hacer captar al lector la personalidad del Shayj al-Alawi mediante la narración del doctor que le atiende en sus últimos meses (la parte más cercana al sufí-hombre) y con la narración de su vida de cómo llega a ser escogido maestro sufí (muy interesante la narración de los sueños). Es, a mi parecer, la parte más lograda del libro, en la que se puede captar la fuerza del Shayj y te acerca a la parte más humana.

La segunda parte es más “especializada”, plasma algunas de las ideas (¿las más controvertidas?, ¿las más famosas?, ¿las más importantes o novedosas?, el autor no lo deja muy claro) del Shayj. Es un apartado que requiere profundos conocimietos del sufismo que llega a momentos en los que esa falta de domino puede uno perderse. Un ejemplo personal mio se encuentra en el capítulo dedicado al Simbolismo de las letras del alfabeto, si bien entiendo a donde quiere ir a parar… me cuesta mucho seguir el razonamiento.

Por ello el libro, algunas veces, para un no iniciado puede ser difícil, pero no deja de ser provechoso, aunque no se entienda. Muchas veces esos textos necesitan lecturas y relecturas, para alcanzar cierta madurez y acompañarlos de la práctica y experiencia para tener un cierto gusto de las realidades que allí se describen, y de repente, un día, se entienden. Aunque puede que Martin Lings cometa ciertos excesos al describir al Shayj y los fuqará,  no deja de ser el libro de referencia para acercarse a la vida del shayj al-Alawi en lenguas occidentales, teniendo en cuenta las pocas obras (2) que sobre él se han realizado, como se comenta en el trabajo.

A pesar de todo el libro es muy interesante y consigue hacer captar al lector con mucha rapidez la personalidad del Shayj al-Alawi. Estoy seguro que para un seguidor de la tariqa o un iniciado al sufismo es una obra de incalculable valor.

Nacho Padró

¿Qué es el samâ'?

Otro tipo de práctica sufí es la audición espiritual (sama'), que en muchas ocasiones se incluye en la anterior. Consiste, en la mayoría de las ocasiones, en la recitación de poesía de temática espiritual o sagrada, que tiene como ánimo permitirle al alma un grado de apertura a los significados sutiles (lata'if). Estas prácticas suelen hacer uso de poesía sufí tanto en árabe como en otros idiomas como el persa o el turco, de autores como Hafiz, Sanai, Ibn al-Farid, Rumi, Shushtari, Abu Madyan, Mustafa al-'Alawi,etc. Dependiendo de la tariqa incluye o no instrumentos de música, o simplemente percusión, aunque el elemento más importante no deja de ser nunca la voz humana.

Ha de quedar claro que la base fundamental del Sufi descansa sobre la revelación Coránica. No hay técnica que no tenga su base en algún aspecto mencionado en el Corán. Así también, cada Cadena de transmisión de enseñanza o Silsilat se remonta hasta el Profeta Muhámmad mismo o alguno de los 4 Califas del Islam primigenio.

Una vez aclarado esto, vemos que la Sama es la audición de música sufí, orientada a provocar estados interiores en los que se percibe la belleza y  se  trasciende nuestro pequeño yo. Los sufíes que se organizaron en multitud de tariqas a principios del siglo IX de nuestra era adoptaron la música como soporte de meditación, como medio de acceder a estados de intimidad en Allah o de éxtasis, o simplemente para alimentar el alma, es decir, regenerar el cuerpo y el espíritu. El samaa, literalmente «audición», designa esta tradición de escucha espiritual de música y cánticos, con formas muy variadas y ritualizadas en distinto grado.

         El propio sentido del término samaa sugiere que en este caso la escucha es lo espiritual, sin que la música o la poesía tengan necesariamente carácter trascendente. La audición puede referirse a todos los sonidos, naturales, artificiales o artísticos, así como a los sonidos «sutiles» del mundo oculto o del cosmos. En su sentido más cabal, es sinónimo de entendimiento, es decir, comprensión, aceptación y aplicación de la Revelación (Qutb ad-Din al-Mansur Ibadi distingue tres clases de samaa en el sentido de escucha o entendimiento: el de la unificación -tawhid-, el de las prescripciones y prohibiciones y el del Corán. Precisa que sólo se trata del exterior en cuyo seno se oculta la verdad). La práctica del samaa, más allá del éxtasis o el arrebato, o en centro de ambos, puede ser un modo de desvelar misterios, de acceder a elevados conocimientos. Tanto se puede expresar como audición, recitación poética, musical como una danza (actualmente muy conocita por los derviches mevlevies).

Este sama danzante es sin duda la expresión más conocida de la vida mística en el Islam. Esta danza mística fue advertida por los primeros euro­peos que visitaron los conventos de los mevlevíes, los derviches gira­dores. Pues la tariqa mevleví es la única orden religiosa en la que ese movimiento giratorio ha sido institucionalizado aunque, al principio, se lo hubiera practicado en lodo el mundo islámico. No era natural­mente un rito oficial, sino más bien un medio de expansión después de los ejercicios cotidianos extremadamente rigurosos y después de la tensión psíquica que dichos ejercicios provocaban en los sufíes

        Centrándonos en a Sama general, vemos que los sufíes se preocuparon, en primer lugar, de dar un contenido al éxtasis y un significado a la música, como respuesta a los al-faquies que pretendían proscribir esta práctica y a los iniciados que tendían a verla como una diversión. Se invocaron unos mitos fundadores, como el del Pacto primordial (Alast), cuando Allah les preguntó a los descendientes de Adán contenidos en potencia en sus riñones: «¿Soy yo vuestro Señor?» A lo que todos los hombres contestaron en la preeternidad: «Sí, lo atestiguo». Todavía hoy muchos himnos sufíes entonan una respuesta extática a la voz melodiosa del Creador cuya alegoría es la música: «Sí, mi Alma, sí, mi Señor, sí, mi Amado».

El primer samaa musical se atribuye a los ángeles, quienes, con esta estratagema, lograron capturar el alma extasiada de Adán y encerrarla en el cuerpo. El reverso de este mito es que la música también puede hacer que el alma del místico se evada del cuerpo, lo cual puede causar la muerte, como relatan numerosas fuentes antiguas. La música es el eco sensible del Verbo divino, de los sonidos angelicales, celestiales (el viento del paraíso o chirrido de su puerta), o cósmicos (la armonía de las esferas). En las especulaciones gnósticas la música es un elemento im­portante del orden del mundo y, por medio de los intervalos, extrae su esencia de la armonía de las esferas y los números, y por tanto del Inte­ligible.

        Todo este simbolismo impregna la literatura musical y la literatura sufí, en especial la poesía. Algunos grandes shaij hicieron un recurso moderado a la música (como Ibn Arabi, Umar Suhrawardi o los jwaygan de la orden de los naqshbandíes); otros sentían pasión por el samaa y el baile (como Ruzbehan, Gisuderaz, Eraqi y Yalal ad-Din Rumi) y nos han dejado famosos escritos didácticos o líricos sobre este asunto. Los que desaconsejaron expresa y sistemáticamente esta práctica fueron muy pocos. De hecho, aparte de la recitación coránica, la tradición de la audición musical con fines espirituales no está atestiguada antes de mediados del siglo XI (siglo VI de la hégira).

        La idea del samaa se pierde en un pasado inmemorial Probablemente los sufíes la recuperaron en contacto con la música artística, que tuvo un desarrollo extraordinario a partir del siglo IX. Poco a poco fueron transformando este arte profano en un arte trascendente con sus propias características. Un paso hacia esta transmutación fue la sustitución de la palabra ghina -música-, con una connotación mundana) por samaa -escucha-. Mientras que el ghina era reprensible por profano, el samaa les estaba permitido, e incluso recomendado, a los iniciados. El origen del samáa se encuentra, probablemente, en el hecho de que los místicos quedaran encantados por alguna hermosa voz o in­cluso por una simple palabra que por azar entraba en armonía con su estado de espíritu y engendraba así una elevación espiritual. Se sabe hasta qué punto los árabes son sensibles a los sonidos y al arreglo rítmico de una frase; la recitación del Corán hecha por un buen hafiz puede provocar lágrimas en un gran auditorio.

        Al parecer, fue en círculos sufíes de Bagdad, hacia el 850, donde surgió esta nueva costumbre, que se propagó rápidamente por Jurasán, Isfahan y Shiraz. Desde el principio el samaa apareció como un fenómeno oriental e impulsado en particular por los discípulos persas de Nuri y Yunayd (m. 910, él mismo de origen persa). Al principio casi todos los autores que se ocuparon del samaa también fueron persas (que escribían en árabe, y más tarde en persa), con la excepción de Abu Talib Muhammad al-Makki (m. 386/996). Estos primeros escritos, que datan de un siglo después de la instauración de la costumbre del samaa, coincidieron con los primeros ataques de los tradicionistas que condenaban la música, y eran una réplica a los mismos. Se pueden clasificar en tres grupos y periodos:

-         Siglo X: Abd al-Rahman as-Sullami (m. 941), Makki (m. 996), Sarray (m. 998), Kalabadhi (m. 990) y Abu Mansur. Estos autores se hacen eco de hadices y máximas de los patriarcas del sufismo, y se dedican sobre todo a defender el samaa frente a sus detractores.

-         Siglo XI: Al-Bujari, Abul Qasim al-Qushayri (m. 1074), Ghazali (m. 1111). Estos sufíes todavía están a la defensiva, pero más seguros de su razón y su posición social e incluso política.

-         Siglos XIII y XIV: Naÿm ad-Din Kubra, Ruzbehan Baqli Shirazi (m. 1209), Ahmad Yam, Naÿm al-Din Baghdadi, Abd ar-Razaq Kashani, Ahmad Tusi (siglo XIV), etc. Tienen en cuenta el aspecto social del ritual y recurren a una argumentación más racional.

        Después de esta época el samaa formó parte de las costumbres de los sufíes y casi no fue objeto de argumentaciones jurídicas. Las obras que tratan de él se limitan a exaltar sus virtudes y significados simbólicos. Los poemas cantados en los primeros samaa pertenecen al género «sabiduría y consejos», y están todos en árabe. En la siguiente etapa, que constituye un paso decisivo, se inspiraron en la poesía galante. Esta costumbre se originó en Jurasán a mediados del siglo X. A1 mismo tiempo los sufíes persas empezaron a cantar en su propia lengua. Huywiri (m. entre 1072 y 1077) aún desaprobaba el uso de un vocabulario erótico que describía las bellezas del amado (o de la amada), pero algo después al-Gazali defendió esta vía a condición de que el oyente interpretara las imágenes en un sentido espiritual. Más adelante se escribieron tratados que explicaban las imágenes utilizadas en estos poemas (Eraqi, m. 1289).

        Los primeros escritos no nos dicen gran cosa sobre la forma de esta costumbre, y se puede suponer que durante mucho tiempo no estuvo ritualizada. Los derviches escuchaban en silencio a los músicos y cantores. Cuando no se podían contener, se dejaban llevar por los arrebatos de éxtasis, se agitaban, lloraban, gritaban, bailaban cada cual a su aire, con movimientos propios. A veces se les deshacía el turbante, se quitaban la ropa o se la rasgaban, y si estaban demasiado alterados sus compañeros procuraban calmarles. Hay miniaturas que representan con gran viveza estas sesiones a las que aún hoy podemos asistir.

        A partir del siglo XIII, aproximadamente, los autores dan muchas más indicaciones sobre el comportamiento de los derviches durante las sesiones y sobre lo que es conveniente e inconveniente: el samaa se ritualiza, tendencia que en algunas órdenes se acentúa más tarde. También procuran justificar con interpretaciones simbólicas unos comportamientos que podían escandalizar a las personas de bien: el batir de palmas y plantas de los pies, el despojarse de la ropa, la exhortación al baile, el hecho de que todos los adeptos tuvieran que seguir al shaij cuando éste entraba en el baile, todo tenía su explicación.

        Al-Gazali da instrucciones precisas sobre las condiciones que debe cumplir la organización de una sesión, sobre todo en lo referente al momento (zaman), el lugar (makan) y los participantes (ijwan, los «hermanos»). No todos eran admitidos en estas sesiones, cuya finalidad era únicamente espiritual. En líneas generales los oyentes de música se dividían en dos o tres categorías distintas. Los comentadores lo señalaron muy pronto, y se convirtió en un leitmotiv de todos los escritos doctrinales y prácticos sobre la música sufí:

        Están los que escuchan según su ego (samaa al-nafs), y la fuerza que sacan procede del mundo sensible; otros practican la audición con el corazón, y la fuerza viene del mundo invisible (ghayb); por último, los adeptos a la audición del alma, que viene del mundo trascendente. Sólo estas dos últimas formas son admisibles (Ansari, Purjavadi).

        En el nivel más alto ya no es el oído físico el que escucha, sino el del espíritu. Como dice mawlana Rumi a propósito del samaa: "Necesitas la oreja del corazón, no la del cuerpo. No somos conscientes de la flauta y el tamboril".  O también Attar acerca de sus propios versos: "Hay que escuchar estas palabras con el corazón y el alma; no hay que escucharlas llevando consigo agua y tierra".

                Andando el tiempo la cuestión de la licitud de la música y el baile dejó de preocupar a los sufíes. El samaa fue saliendo del estrecho círculo de los derviches confirmados, no sólo estaba «permitido» con condiciones sino, según ciertos autores, era recomendable o incluso obligatorio para todos los sufíes. En general, como afirma Qutb ad-Din Mansur Ibadi (m. 547 H), el samaa y el placer que se siente con él son los signos de la perfección del hombre. El que no siente placer con el samaa carece de esa perfección.

            Los manuales de sufismo están llenos de discusiones sobre el carácter lícito o ilícito del samaa. Las conclusiones difieren según los teólogos místicos o las órdenes religiosas. Los ortodoxos tenían la costumbre de rechazar todo lo que fuera música y danza rítmica, y algunas órdenes “sobrias”, como las naqshbandiyya, siguieron su ejemplo. Otras órdenes lo veían como un medio de canalizar el sentimiento religioso de los fieles piadosos, y era precisamente este aspecto musical de algunas fraternidades místicas lo que atraía a las muchedumbres. Se planteaba sin embargo la cuestión de si el oyente, que debía estar totalmente presente a Su Señor (hadir - «presente»), podía permitirse el dejarse transportar por la música o por cualquier otro soni­do

            La evolución de los escritos sobre el samaa sugiere que esta práctica fue desviada muy pronto de su fin inicial por los derviches que buscaban el éxtasis o la delectación, o simplemente una forma de diversión. Huywiri ya deploraba que algunos derviches hubieran hecho del samaa un fin en sí mismo. El aspecto de diversión quedaba reforzado por el hecho de que después del samaa se servía una cena, en un ambiente festivo. Los primeros aforismos de los shaij incluyen numerosas advertencias contra los peligros de una práctica abusiva y desenfrenada del samaa, y contra los samaa profanos, es decir, los conciertos con pretextos espirituales pero en realidad destinados a divertir a la gente. Además de estos conciertos, que proliferaron en algunas épocas, otras manifestaciones musicales prolongaban antiguos ritos de posesión animista, pero con un barniz islámico pasaban por samaa espirituales. Todas estas formas, incluyendo las menos ortodoxas, aún perduran aquí y allá. Aunque también hoy son criticadas, forman parte de costumbres muy arraigadas.

            Samaa y dhikr tienen una finalidad común, el acceso a estados superiores de la conciencia. Sus analogías formales hacen posibles combinaciones en diversos grados. En efecto, el dhikr de la lengua tiene necesariamente forma musical, aunque sólo sea por la regularidad de la escansión colectiva. Los movimientos que acompañan esta escansión, generalmente codificados, pueden hacer que el dhikr colectivo tenga aspecto de coreografía. Además, a veces las fórmulas del dhikr están moduladas sobre varias notas, y constituyen formas melódicas mínimas. Para acentuar la escansión, mejorar el unísono de los participantes y dinamizar la ejecución, se suele re­currir a percusiones. El dhikr colectivo se convierte así en una forma musical, o por lo menos sirve de substrato a construcciones musicales. En las sesiones de muchas cofradías el ostinato rítmico-melódico que forma el dhikr hace de bordón, de telón de fondo de un canto melismático, medido o libre, con uno o varios cantantes acompañados o no de instrumentos.

    Al margen de esta combinación, muy frecuente, la relación entre música y dhikr puede ser más discreta. Es lo que sucede en la mayoría de los samaa: aunque los sufíes, aparentemente, no participan en la música, su escucha no es en absoluto pasiva, pues practican su dhikr interior adaptándolo eventualmente al ritmo de la melodía, o haciendo discreta o abiertamente movimientos que corresponden a ese dhikr. Estos movimientos pueden ampliarse hasta parecerse a una danza, sentados o de pie. A la inversa, los cantos sufíes a menudo proponen unos motivos recurrentes o cantinelas que por su forma y contenido equivalen a dhikr, hasta el punto de que los asistentes repiten enérgicamente una especie de estribillo. La forma extrema de esta tendencia es la estructura antifonal, en la que un chantre o un grupo enuncian un poema verso a verso, alternándolos con un estribillo (por lo general, el primer verso) repetido por todos los asistentes.

    Según autores como Ruzbehan, durante la audición pueden surgir los estados interiores y las emociones más variadas y contradictorias, pero con una fuerza y un significado infinitamente superior. Otros, más moderados, reconocen que cada cual reacciona a su manera: unos lloran, otros dan muestras de júbilo, unos bailan, otros se quedan quietos. En los textos antiguos aparecen con frecuencia tres palabras cuyo significado y valor ha ido cambiando, antes de estabilizarse: tawaÿud, waÿd y wuÿud, derivadas de la misma raíz WYD, -hallar-. En líneas generales se pueden definir así:

ü     el tawaÿud es el condicionamiento mental psicológico y físico para alcanzar el éxtasis; también define un estado previo al éxtasis propiamente dicho, que se manifiesta con una agitación, una excitación más o menos voluntaria o ritualizada;

ü     este estado puede llevar a un éxtasis más intenso, el waÿd , en el que desaparece la voluntad, y se puede alcanzar sin condicionamiento previo;

ü     la forma perfecta de este estado se llama a veces wuÿud (sobre todo en los textos antiguos). A diferencia de los estadios considerados inferiores, éste se manifiesta generalmente con signos llamativos, como movimientos, exclamaciones o lágrimas.

Mientras el dhikr ha llegado a ser la práctica fundamental de casi todas las órdenes místicas, el samaa propiamente dicho ha sido remplazado poco a poco por formas híbridas o por el simple dhikr colectivo y sonoro, a veces acompañado de cánticos. Las escasas supervivencias del samaa original sólo se encuentran en los derviches mavlawíes (sobre todo en Turquía), los chishtíes, y en otras tariqas del Islam indio que escuchan con agrado a los Qawwal, gremio de músicos sufíes muy populares. También podemos mencionar a los baktashíes y alawíes de Turquía, así como a los ismailíes. Aparte de estos casos típicos, en la mayoría de las tariqas encontramos elementos musicales superpuestos al dzíkr, o que lo anteceden o siguen por medio de cánticos acompañados de instrumentos rítmicos y a veces melódicos.

En la parte musical de los ritos de dhikr o samaa se recurre a todas las grandes formas: instrumental y/o vocal, vocal sola, instrumental sola, con o sin percusión, de ritmo medido o no medido, en solo o en coro. Puede tratarse de música culta y sofisticada, o también de formas sencillas, que no obstante requieren una competencia especial. Con frecuencia a lo largo de la ceremonia se suceden varias de estas combinaciones. He aquí el esquema del desarrollo de dos formas de samaa:

ü     samaa mawlawí (Turquía): recitación cantada del Corán (voz sola, ritmo no medido) / instrumento solo (ney) con un ritmo no medido / voz (solo o coro) con instrumentos, con un ritmo medido / final instrumental medido;

ü     samaa ahl al-haqq (Kurdistán): introducción vocal solo, no medida, con acompañamiento instrumental / canto antofónico medido, con instrumento(s) y percusiones / instrumento solo, medido o no.

Nacho Padró

¿Qué es el dhikr?

"¿Queréis que os diga cuales son las mejores de vuestras acciones, las más nobles para Vuestro Señor, aquellas que os elevan a lo más alto, y para vostros mejores que gastar oro y plata en limosna, y para vosotros mejor que encontrar a vuestro enemigo en una batalla para matalro o que os mate? Respondieron: Sí, claro. El reanuda: Pues, es la invocación de Dios".

 Hadith de Abû ad-Dardâa

El Dhikr o Zikr , ("Memoria de Dios", "pronunciamiento", "invocación")  es un acto devocionario Islámico, caracterizado por la repetición de los nombres de Dios, súplicas o fórmulas tomados de los textos hadiz y versos del Corán, relacionados con la meditación sufí. Dhikr se suele hacer de forma individual, pero en algunas órdenes Sufi se instituye como una actividad ceremonial. El recuerdo de Allah (dhikr) es una de las prácticas sufis más conocidas. Consiste en la repetición de los Más Bellos Nombres de Dios, sus 99 atributos.  Así el Dhikr, dentro de la mística sufí,  como recuerdo de Dios, consiste la repetición del nombre del Invocado por medio del corazón y la lengua, poco importa que este consista en la mención del nombre de Al-lâh, de una de Sus cualidades o de Sus funciones, de uno de Sus actos, o de cualquier otra alusión; que se trate de un dua (plegaria), de la mención de Sus mensajeros o de Sus profetas, de Sus amigos, de aquello relacionado con ellos, de aquello que está próximo a Él en alguno de Sus aspectos o de un acto cualquiera; y ya se lleve a cabo por medio de la recitación, de la invocación, de un poema, de un canto, de un acto espiritual o de narraciones tradicionales, pues en todos esos casos el objetivo profundizar en su recuerdo. Y este Recuerdo debe de ser constante, sin pausa y en todo momento, situación o lugar. Iniciarse en el recuerdo de Allah es fundamental para el que busca acercarse a Allah cumpliendo con los pasos del Qur´aan y del Sunna. Comenzar a adentrarse en el dhikr Allah es comenzar a introducirse en las profundidades de uno mismo.

Históricamente se considera que el Dhikr (La Ilaha ill"Allah ) era el primer mensaje transmitido por el Profeta a su comunidad. Al principio de la Da"wa no había otras prescripciones más que Dhikr y la lectura del Corán. Con el Dhikr frecuente y abundante se llegaba al amor del Señor y también a la obediencia dulce y apaciguada. Abdullah ben Busr-raa cuenta: Un hombre preguntó :"¡Oh mensajero de Dios! Encuentro que las leyes divinas son numerosas, indícame una a la que puedo aferrarme." El Profeta le contestó: "Mantén tu lengua mencionando a Dios" (recogido por par Al-Tirmidhi). Texto que se interpreta con la idea de que con la mención frecuente y abundante de Dios llegaremos a amarle y a adorarle como se debe y viceversa, si le amamos no nos cansaremos nunca de menciónale. A pesar de esta tradición se desconoce el origen del dhzikr y sus formas. Es posible que los sufíes se inspiraran en métodos budistas o hindúes, pero aportando importantes innovaciones y convirtiéndolo en un método original con formas muy variadas. Uno de los desarrollos de la técnica del dhzikr consiste en prestar atención al propio aliento y dirigirlo de una manera interior, más que aparente. La forma más característica en el aspecto acústico es el dhzikr de la sierra» (arre), que al parecer se remonta a Ahmad Yasawi (m. 1167), un discípulo de Yusuf Hamadani (m. 1140). Consiste en emitir un sonido ronco y profundo, tanto al inspirar como al espirar. Otros, más corrientes, consisten en una expansión rítmica más o menos melódica.

También se considera que el dhikr es el primer paso en la vía del amor; pues, cuando se ama a alguien, gusta repetir su nombre y se le recuerda constantemente. En consecuencia, el corazón de aquel en quien ha sido implantado el amor de Dios se convertirá en morada permanente del dhikr (A 10,44). Es, según la imagen algo particular de Attar, uno de los cuatro elementos constituyentes del sufí perfecto:

El  alma necesita cálido amor, el dhikr debe, mantener la lengua húmeda,

la ascesis árida y la piedad son necesarias

y se añadirá un frío suspiro procedente de la frialdad de la Certeza.

Éstos son las cuatro elementos constitutivos de un ser humano bien equilibrado (U 11).

Los místicos atribuyeron al mismo Muhammad el elogio al dhikr,:

Quien se acuerda de Díos entre los negligentes

es corno un combatiente en medio de los que huyen,

como un árbol verde en medio de árboles secos (G 1265)

Sea como sea, durante el ritual, al estar continuamente repitiendo la frase lâ ilaha illa-Llâh, el corazón se une a la lengua, la mente es limpiada de toda imaginación, el objetivo es alcanzar la jadhbah, el éxtasis momentáneo. Se dice que uno escucha desde todos los miembros de su cuerpo el canto de la alabanza a Allah. “El cuerpo tiembla y se mece como un sauce con el viento, como si un ave revoloteara dentro del pecho. Uno está ya para siempre despierto de la inconsciencia y es guiado a La Presencia. Esa es la felicidad eterna”.

Los místicos que exhortaban a sus discípulos a “enseñar el dhikr al ruiseñor de la lengua” elaboraban, como para las etapas y los estados místicos, una progresión que comprende diferentes grados de rememoración. Debemos recordar que talqín adh-dhikr, la enseñanza de la fórmula de rememoración, era uno de los aspectos más impor­tantes de la iniciación mística y fue desarrollado posteriormente para convertirse en una complicada técnica. Sólo un dhikr adecuadamente inspirado por el director espiritual y controlado constantemente por él era eficaz

Por todo esto, la Remembranza de Allah deberá ser la principal actividad de la vida de un sufí; debemos procurarla a todo momento y en toda circunstancias; consagrarnos a Allah mediante Su Recuerdo y se nos indica también dos momentos especiales el amanecer y el ocaso, que en muchas tradiciones se consideran que son dos momentos cuando se abren las puertas Celestiales. Aunque una de las características especiales de la práctica del recuerdo es que no tiene un tiempo asignado. En verdad, no hay momento en el que al siervo no se le ordene el recuerdo de Dios, sea un deber obligatorio o recomendado. La plegaria ritual, aunque es la más noble de todas las devociones, no es posible algunas veces, mientras que el recuerdo del corazón es constante en todas las circunstancias.

El dhikr podía ser aprendido, sea de un maestro vivo, sea de Khidr, el guía misterioso de los peregrinos; pero, en todos los casos, ésta debía ser una verdadera iniciación. La fórmula debe ser transmi­tida gracias a una cadena de guías espirituales que se remontan hasta el mismo Profeta o al angélico inspirador de Muhammad. A veces se hacían remontar las diferentes técnicas del dhikr a los primeros cali­fas: según algunos, Muhammad enseñó a Abü Bakr la-técnica del dhikr silencioso cuando estaba con él en la cueva, durante su emigra­ción a .Medina, mientras que Alí le correspondió el dhikr en alta voz (Fletcher, s.f.)

Los que saben dicen que hay varios niveles en la remembranza de Allah:

·          Recordar verbalmente. Dicen que el estar en continuo recuerdo es la llave al mundo de los malâika, al mundo de las almas. Es el medio que nos lleva a estar cerca del Creador. Lo oculto se hace visible, lo desconocido se vuelve conocido, el júbilo recibido hace que la alegría más grande de este mundo parezca una pena. Uno está sumergido en amor divino.

·          La remembranza que desciende desde la lengua al corazón. La remembranza penetra en el alma, el recuerdo silencioso, la esencia de la evocación se esparce a todo el ser. La manifestación física de esto es un violento temblor del cuerpo, las palabras ALLAH y HU salen en una exclamación sin control, finalmente se cae inconsciente. Aquel que desea obtener el conocimiento divino, debe prolongar su remembranza hasta que la declaración verbal llegue al corazón, luego penetre dentro del secreto y la esencia. Si uno continuamente mantiene el recuerdo de Allah en el corazón día y noche, el alma humana, fortalecida, vence al alma animal en uno. Entonces uno conoce y llega a la perfección.

La Remembranza debe significar para nosotros traer a nuestra memoria Allah, el tenerlo presente en nuestro corazón, así como despertar en el corazón Su Presencia y los Nombres de los atributos divinos gravados en la tabla sagrada del corazón desde la creación del alma; asimismo, es dejar de dormir al mundo de las ilusiones y del egoísmo, ese dejar de dormir es volver a vivir en el corazón (re-cordari) y estar despierto a la Realidad. La Remembranza de Allah, es el trabajo esencial y la columna vertebral de los trabajos y enseñanza de las escuelas sufis y dentro del Islam la más alta Remembranza es la recitación del Sagrado Corán; el Dhikr como dice Mevlana son las “alas del espíritu” que nos permitirán volar, es el alimento del alma y la medicina del corazón“ con lo que se tranquilizan los corazones”.

Hay diez condiciones de preparación para la remembranza de Allah.

1.      Tomar una ablución total, luego una ablución ritual.

2.      Realizar dos ciclos de oración.

3.      Estar en un lugar extremadamente limpio.

4.      Borrar toda preocupación del mundo de nuestro corazón

5.      Sentarse en una piel de cordero, en dirección a la qibla, sentado sobre las rodillas o con las piernas cruzadas.

6.      Entrecerrar los ojos para llevar la atención al corazón.

7.      Mantener la imagen del sheik de uno en la mente.

8.      Estar en un estado de mucha conciencia, estar atento.

9.      Haber comido una cantidad moderada de comida y una buena cantidad de mantequilla, y no estar hambriento ni repleto.

10.  Expulsar todo pensamiento y sensación de placer físico.

Si durante el ritual se siente confusión, que el sentimiento de placer y excitación es que se trata de una reminiscencia de los placeres del mundo, es una indicación de que uno está bajo la influencia de la carne y la lascivia. Si esta persona repite internamente la ma’buda illa-Llâh mientras verbalmente está repitiendo lâ ilaha illa-Llâh, se espera que sus sensaciones del mundo se debiliten y su lascivia se extinga y así sus placeres espirituales tengan identidad propia. Aun cuando se logre un estado espiritual durante el ritual, uno debe interponer repitiendo internamente la ma’buda illa-Llâh mientras uno repite en voz alta lâ ilaha illa-Llâh, dirigiendo las palabras illa-Llâh hacia el corazón, para que el corazón se despierte y los ojos del corazón se abran. Luego entonces, es de esperar, uno verá muchos secretos y el corazón se llenará con conocimiento divino.

Desde el siglo IX el rosario (tasbïh, subha) ha sido utilizado para contar la repetición de las fórmulas; sin embargo, el místico verdade­ro consideraba este medio como un juguete “para provocar la distrac­ción”. Un sufí que practicara la verdadera rememoración ape­nas se serviría de ella, pues estaba absorbido en su oración. Sin embargo, a veces la «distracción» es necesaria, pues aporta una rela­jación tras la tensión mental que resulta as ia práctica constante e intensa del dhikr (N 71), No hay ninguna razón para dudar de las historias que presentan a sufíes bañados en sudor mientras pronun­cian la shahada o capaces de hacer que la nieve se funda alrededor de ellos a causa del calor procedente de su meditación. Se dice lo mismo a propósito del tapas, el “calor” ascético de los ascetas hindúes, y a propósito de santos cristianos. Un manual perteneciente a un periodo posterior ordena al sufí beber agua des­pués de ía realización del dhikr, para refrescar e1 calor intenso que ha producido. Algunos ascetas sufíes indios aumentaban la dificultad de su tarea poniéndose ante el fuego un día de verano, de manera que el calor era realmente intolerable para todo el mundo, costumbre heredada de los ascetas hindúes (A'zam, 1956, 166).

Los sufís consideran que Lâ ilaha illa-Llâh es la palabra de Allah. Ellos afirman que el sonido de estas palabras son el eco toda la creación material; el significado es el alma de la creación. Cuando dices Lâ ilaha ("No hay dios") inhalando, esa ráfaga de viento que respiras sacude el polvo de tu corazón limpiándolo de todas las cosas indignas del mundo que te han infestado, pues estas diciendo que no existe nada digno de devoción. Cuando enérgicamente diriges las palabras illa-Llâh ("sino Allah") hacia el corazón, exhalas dentro del corazón la creencia en Allah, y el amor de Allah entra en él. Estás plantando la semilla del árbol del conocimiento divino, un árbol cuyo fruto es el conocimiento de Allah. Es este motivo que hace que la invocación de Dios (La Ilaha ill"Allah) tenga una importancia capital para el aspirante que quiere ir hacia Dios, que desea purificar su corazón (no se refiere al órgano, es el alma, el interior, el espiritu...) y alcanzar el grado de excelencia.

Se considera que son tres las estaciones en el camino al conocimiento divino. Primero el estado de purificación, extrayendo del ser la acumulación de los mi y mío, de conocimiento falso, de falsa personalidad, falsos temores y esperanzas, del sentido equivocado de propiedad, cosas que uno piensa que posee. El segundo estado es también vaciarse, pero vaciarse del propio ser, perdiéndose, despojándose de los muchos "yos". La primera etapa es decir: "no hay nada aquí"; la segunda es decir: "Ni siquiera yo." La tercera etapa es ser capaz de quedarse en ese estado.

Lâ ilaha illa-Llâh lo lleva a uno al primer estado, que es la estación del corazón. La segunda es la estación del alma, que es alcanzada con el nombre Allah. La tercera etapa es llamada el secreto, donde todos los secretos son divulgados, y es alcanzada por medio de HU. Lâ ilaha illa-Llâh es el imán del corazón, que te atrae hacia él. Allah es el imán del alma. HU es el imán de la esencia secreta.

Se pueden distinguir dos grados diferentes que reflejan los distintos estados de acercamiento a la Divina Presencia:

ü     El dhikr que la gente corriente realiza con su lengua (dhikr jalí, jahri, alaniya, lisani)

ü     El dhikr que la gente especial realiza con su corazón(dhikr khafi, qalbí)..

 Esta última es habitualmente considerada superior a la primera, y existe incluso un hadiz para señalar su elevado rango (L 42) .El dhikr más avanzado, que se encuentra más allá de las palabras y de las descripciones, el cual corresponde a estados en los que uno percibe la ayat del Quráan en la cual Allah declara: Yo estoy más cerca del hombre que su vena yugular. El dhikr en alta voz, sin embargo, juega un papel importante en el ritual común de los derviches. Aquel que ofrece el dhikr con su lengua no hace más que pulir el espejo de su corazón para llegar a ser lo bastante puro para reflejar la belleza de Dios. Pero, como dijo un sufí, es el mismo espejo el que debería ser limpiado, y no el mango o la parte de atrás; si el discípulo no comprende las implicaciones de este pensamiento, el peligro con­siste en que practique su dhikr silencioso «con el estómago y no con el corazón»

Entre los grandes beneficios que afirman los sufíes que produce el Dhikr, se encuentran los siguientes:

1- Repele, debilita y aleja a Shaytan.

2- Agrada a Allah.

3- Acaba con la preocupación y la tristeza del corazón.

4- Produce dulzura, alegría y fuerza al corazón.

5- Borra y aleja las malas acciones.

6- Salva a las personas de ser castigados en el Día del Juicio.

7- Es la semilla para el Paraíso.

La mejor forma de meditar el Dhikr es en grupo y en silencio, también es posible con la voz, pero siempre de forma moderada, ya que no está permitido alzar la voz. Aunque en este tema ha habido muchas controversias, como con el caso de una gran escisión en la orden naqshbandí en Asia Central en los siglos XVI y XVII que acarreó graves consecuencias políticas, en particular guerras de religión en Sinkiang y también entre algunos místicos. Es importante mencionar que la recitación del Sagrado Corán también se le llama el Recuerdo de Dios y que queda expresada en el mismo Corán:

-         Recuerda a tu Señor y dedícate a El, el Único Merecedor de ser onsagrado…(Sura 73, 25)

-         Recuerda a tu Señor de día y de noche…(Sura 76,25).

-         Recuerda a tu Señor más y más y alabale al amanecer y en el ocaso. (Sura 3, 41)

-         «Quienes creen y cuyos corazones están tranquilos con el recuerdo (invocación) de Dios - ¿Acaso no se tranquilizan los corazones recordando (invocando) a Dios?»(Sura 13,.28)

-         «¡Oh, los que creéis! ¡Recordad a Dios con frecuencia!»(Sura 33, 41)

-         "Recuérdame y yo te recordare" (2:152)

-         "...Y recuerda a tu Señor mucho y glorifícale al anochecer y al alba" (3:41).

-         "Aquellos que recuerdan a Allah de pie sentados o recostados..." (3:191).

-         "Quienes crean, aquellos cuyos corazones se tranquilicen con el recuerdo de Allah - pues ciertamente en el recuerdo de Allah los corazones se tranquilizan -"(13:28).

-         "...Y hombres que recuerdan mucho a Allah y mujeres que lo recuerdan..." (33:35).

-         " Creyentes!. Recordad mucho a Allah!. Glorificadle mañana y tarde!." (33:41-42).

-         "El que abandona la invocación del Clemente, Le atribuimos un  demonio que será su acompañante" (sura  43,.36)

-         "Recuerda a tu Señor internamente con humildad y temor, reza sin voz elevada por la mañana y por la tarde, y no estés entre los descuidados). Quienes están próximos a Dios, no desdeñan su adoración: le alaban y se prosternan". (Sura 7  204/206)

Nacho Padró