¿Qué es el samâ'?

Otro tipo de práctica sufí es la audición espiritual (sama'), que en muchas ocasiones se incluye en la anterior. Consiste, en la mayoría de las ocasiones, en la recitación de poesía de temática espiritual o sagrada, que tiene como ánimo permitirle al alma un grado de apertura a los significados sutiles (lata'if). Estas prácticas suelen hacer uso de poesía sufí tanto en árabe como en otros idiomas como el persa o el turco, de autores como Hafiz, Sanai, Ibn al-Farid, Rumi, Shushtari, Abu Madyan, Mustafa al-'Alawi,etc. Dependiendo de la tariqa incluye o no instrumentos de música, o simplemente percusión, aunque el elemento más importante no deja de ser nunca la voz humana.

Ha de quedar claro que la base fundamental del Sufi descansa sobre la revelación Coránica. No hay técnica que no tenga su base en algún aspecto mencionado en el Corán. Así también, cada Cadena de transmisión de enseñanza o Silsilat se remonta hasta el Profeta Muhámmad mismo o alguno de los 4 Califas del Islam primigenio.

Una vez aclarado esto, vemos que la Sama es la audición de música sufí, orientada a provocar estados interiores en los que se percibe la belleza y  se  trasciende nuestro pequeño yo. Los sufíes que se organizaron en multitud de tariqas a principios del siglo IX de nuestra era adoptaron la música como soporte de meditación, como medio de acceder a estados de intimidad en Allah o de éxtasis, o simplemente para alimentar el alma, es decir, regenerar el cuerpo y el espíritu. El samaa, literalmente «audición», designa esta tradición de escucha espiritual de música y cánticos, con formas muy variadas y ritualizadas en distinto grado.

         El propio sentido del término samaa sugiere que en este caso la escucha es lo espiritual, sin que la música o la poesía tengan necesariamente carácter trascendente. La audición puede referirse a todos los sonidos, naturales, artificiales o artísticos, así como a los sonidos «sutiles» del mundo oculto o del cosmos. En su sentido más cabal, es sinónimo de entendimiento, es decir, comprensión, aceptación y aplicación de la Revelación (Qutb ad-Din al-Mansur Ibadi distingue tres clases de samaa en el sentido de escucha o entendimiento: el de la unificación -tawhid-, el de las prescripciones y prohibiciones y el del Corán. Precisa que sólo se trata del exterior en cuyo seno se oculta la verdad). La práctica del samaa, más allá del éxtasis o el arrebato, o en centro de ambos, puede ser un modo de desvelar misterios, de acceder a elevados conocimientos. Tanto se puede expresar como audición, recitación poética, musical como una danza (actualmente muy conocita por los derviches mevlevies).

Este sama danzante es sin duda la expresión más conocida de la vida mística en el Islam. Esta danza mística fue advertida por los primeros euro­peos que visitaron los conventos de los mevlevíes, los derviches gira­dores. Pues la tariqa mevleví es la única orden religiosa en la que ese movimiento giratorio ha sido institucionalizado aunque, al principio, se lo hubiera practicado en lodo el mundo islámico. No era natural­mente un rito oficial, sino más bien un medio de expansión después de los ejercicios cotidianos extremadamente rigurosos y después de la tensión psíquica que dichos ejercicios provocaban en los sufíes

        Centrándonos en a Sama general, vemos que los sufíes se preocuparon, en primer lugar, de dar un contenido al éxtasis y un significado a la música, como respuesta a los al-faquies que pretendían proscribir esta práctica y a los iniciados que tendían a verla como una diversión. Se invocaron unos mitos fundadores, como el del Pacto primordial (Alast), cuando Allah les preguntó a los descendientes de Adán contenidos en potencia en sus riñones: «¿Soy yo vuestro Señor?» A lo que todos los hombres contestaron en la preeternidad: «Sí, lo atestiguo». Todavía hoy muchos himnos sufíes entonan una respuesta extática a la voz melodiosa del Creador cuya alegoría es la música: «Sí, mi Alma, sí, mi Señor, sí, mi Amado».

El primer samaa musical se atribuye a los ángeles, quienes, con esta estratagema, lograron capturar el alma extasiada de Adán y encerrarla en el cuerpo. El reverso de este mito es que la música también puede hacer que el alma del místico se evada del cuerpo, lo cual puede causar la muerte, como relatan numerosas fuentes antiguas. La música es el eco sensible del Verbo divino, de los sonidos angelicales, celestiales (el viento del paraíso o chirrido de su puerta), o cósmicos (la armonía de las esferas). En las especulaciones gnósticas la música es un elemento im­portante del orden del mundo y, por medio de los intervalos, extrae su esencia de la armonía de las esferas y los números, y por tanto del Inte­ligible.

        Todo este simbolismo impregna la literatura musical y la literatura sufí, en especial la poesía. Algunos grandes shaij hicieron un recurso moderado a la música (como Ibn Arabi, Umar Suhrawardi o los jwaygan de la orden de los naqshbandíes); otros sentían pasión por el samaa y el baile (como Ruzbehan, Gisuderaz, Eraqi y Yalal ad-Din Rumi) y nos han dejado famosos escritos didácticos o líricos sobre este asunto. Los que desaconsejaron expresa y sistemáticamente esta práctica fueron muy pocos. De hecho, aparte de la recitación coránica, la tradición de la audición musical con fines espirituales no está atestiguada antes de mediados del siglo XI (siglo VI de la hégira).

        La idea del samaa se pierde en un pasado inmemorial Probablemente los sufíes la recuperaron en contacto con la música artística, que tuvo un desarrollo extraordinario a partir del siglo IX. Poco a poco fueron transformando este arte profano en un arte trascendente con sus propias características. Un paso hacia esta transmutación fue la sustitución de la palabra ghina -música-, con una connotación mundana) por samaa -escucha-. Mientras que el ghina era reprensible por profano, el samaa les estaba permitido, e incluso recomendado, a los iniciados. El origen del samáa se encuentra, probablemente, en el hecho de que los místicos quedaran encantados por alguna hermosa voz o in­cluso por una simple palabra que por azar entraba en armonía con su estado de espíritu y engendraba así una elevación espiritual. Se sabe hasta qué punto los árabes son sensibles a los sonidos y al arreglo rítmico de una frase; la recitación del Corán hecha por un buen hafiz puede provocar lágrimas en un gran auditorio.

        Al parecer, fue en círculos sufíes de Bagdad, hacia el 850, donde surgió esta nueva costumbre, que se propagó rápidamente por Jurasán, Isfahan y Shiraz. Desde el principio el samaa apareció como un fenómeno oriental e impulsado en particular por los discípulos persas de Nuri y Yunayd (m. 910, él mismo de origen persa). Al principio casi todos los autores que se ocuparon del samaa también fueron persas (que escribían en árabe, y más tarde en persa), con la excepción de Abu Talib Muhammad al-Makki (m. 386/996). Estos primeros escritos, que datan de un siglo después de la instauración de la costumbre del samaa, coincidieron con los primeros ataques de los tradicionistas que condenaban la música, y eran una réplica a los mismos. Se pueden clasificar en tres grupos y periodos:

-         Siglo X: Abd al-Rahman as-Sullami (m. 941), Makki (m. 996), Sarray (m. 998), Kalabadhi (m. 990) y Abu Mansur. Estos autores se hacen eco de hadices y máximas de los patriarcas del sufismo, y se dedican sobre todo a defender el samaa frente a sus detractores.

-         Siglo XI: Al-Bujari, Abul Qasim al-Qushayri (m. 1074), Ghazali (m. 1111). Estos sufíes todavía están a la defensiva, pero más seguros de su razón y su posición social e incluso política.

-         Siglos XIII y XIV: Naÿm ad-Din Kubra, Ruzbehan Baqli Shirazi (m. 1209), Ahmad Yam, Naÿm al-Din Baghdadi, Abd ar-Razaq Kashani, Ahmad Tusi (siglo XIV), etc. Tienen en cuenta el aspecto social del ritual y recurren a una argumentación más racional.

        Después de esta época el samaa formó parte de las costumbres de los sufíes y casi no fue objeto de argumentaciones jurídicas. Las obras que tratan de él se limitan a exaltar sus virtudes y significados simbólicos. Los poemas cantados en los primeros samaa pertenecen al género «sabiduría y consejos», y están todos en árabe. En la siguiente etapa, que constituye un paso decisivo, se inspiraron en la poesía galante. Esta costumbre se originó en Jurasán a mediados del siglo X. A1 mismo tiempo los sufíes persas empezaron a cantar en su propia lengua. Huywiri (m. entre 1072 y 1077) aún desaprobaba el uso de un vocabulario erótico que describía las bellezas del amado (o de la amada), pero algo después al-Gazali defendió esta vía a condición de que el oyente interpretara las imágenes en un sentido espiritual. Más adelante se escribieron tratados que explicaban las imágenes utilizadas en estos poemas (Eraqi, m. 1289).

        Los primeros escritos no nos dicen gran cosa sobre la forma de esta costumbre, y se puede suponer que durante mucho tiempo no estuvo ritualizada. Los derviches escuchaban en silencio a los músicos y cantores. Cuando no se podían contener, se dejaban llevar por los arrebatos de éxtasis, se agitaban, lloraban, gritaban, bailaban cada cual a su aire, con movimientos propios. A veces se les deshacía el turbante, se quitaban la ropa o se la rasgaban, y si estaban demasiado alterados sus compañeros procuraban calmarles. Hay miniaturas que representan con gran viveza estas sesiones a las que aún hoy podemos asistir.

        A partir del siglo XIII, aproximadamente, los autores dan muchas más indicaciones sobre el comportamiento de los derviches durante las sesiones y sobre lo que es conveniente e inconveniente: el samaa se ritualiza, tendencia que en algunas órdenes se acentúa más tarde. También procuran justificar con interpretaciones simbólicas unos comportamientos que podían escandalizar a las personas de bien: el batir de palmas y plantas de los pies, el despojarse de la ropa, la exhortación al baile, el hecho de que todos los adeptos tuvieran que seguir al shaij cuando éste entraba en el baile, todo tenía su explicación.

        Al-Gazali da instrucciones precisas sobre las condiciones que debe cumplir la organización de una sesión, sobre todo en lo referente al momento (zaman), el lugar (makan) y los participantes (ijwan, los «hermanos»). No todos eran admitidos en estas sesiones, cuya finalidad era únicamente espiritual. En líneas generales los oyentes de música se dividían en dos o tres categorías distintas. Los comentadores lo señalaron muy pronto, y se convirtió en un leitmotiv de todos los escritos doctrinales y prácticos sobre la música sufí:

        Están los que escuchan según su ego (samaa al-nafs), y la fuerza que sacan procede del mundo sensible; otros practican la audición con el corazón, y la fuerza viene del mundo invisible (ghayb); por último, los adeptos a la audición del alma, que viene del mundo trascendente. Sólo estas dos últimas formas son admisibles (Ansari, Purjavadi).

        En el nivel más alto ya no es el oído físico el que escucha, sino el del espíritu. Como dice mawlana Rumi a propósito del samaa: "Necesitas la oreja del corazón, no la del cuerpo. No somos conscientes de la flauta y el tamboril".  O también Attar acerca de sus propios versos: "Hay que escuchar estas palabras con el corazón y el alma; no hay que escucharlas llevando consigo agua y tierra".

                Andando el tiempo la cuestión de la licitud de la música y el baile dejó de preocupar a los sufíes. El samaa fue saliendo del estrecho círculo de los derviches confirmados, no sólo estaba «permitido» con condiciones sino, según ciertos autores, era recomendable o incluso obligatorio para todos los sufíes. En general, como afirma Qutb ad-Din Mansur Ibadi (m. 547 H), el samaa y el placer que se siente con él son los signos de la perfección del hombre. El que no siente placer con el samaa carece de esa perfección.

            Los manuales de sufismo están llenos de discusiones sobre el carácter lícito o ilícito del samaa. Las conclusiones difieren según los teólogos místicos o las órdenes religiosas. Los ortodoxos tenían la costumbre de rechazar todo lo que fuera música y danza rítmica, y algunas órdenes “sobrias”, como las naqshbandiyya, siguieron su ejemplo. Otras órdenes lo veían como un medio de canalizar el sentimiento religioso de los fieles piadosos, y era precisamente este aspecto musical de algunas fraternidades místicas lo que atraía a las muchedumbres. Se planteaba sin embargo la cuestión de si el oyente, que debía estar totalmente presente a Su Señor (hadir - «presente»), podía permitirse el dejarse transportar por la música o por cualquier otro soni­do

            La evolución de los escritos sobre el samaa sugiere que esta práctica fue desviada muy pronto de su fin inicial por los derviches que buscaban el éxtasis o la delectación, o simplemente una forma de diversión. Huywiri ya deploraba que algunos derviches hubieran hecho del samaa un fin en sí mismo. El aspecto de diversión quedaba reforzado por el hecho de que después del samaa se servía una cena, en un ambiente festivo. Los primeros aforismos de los shaij incluyen numerosas advertencias contra los peligros de una práctica abusiva y desenfrenada del samaa, y contra los samaa profanos, es decir, los conciertos con pretextos espirituales pero en realidad destinados a divertir a la gente. Además de estos conciertos, que proliferaron en algunas épocas, otras manifestaciones musicales prolongaban antiguos ritos de posesión animista, pero con un barniz islámico pasaban por samaa espirituales. Todas estas formas, incluyendo las menos ortodoxas, aún perduran aquí y allá. Aunque también hoy son criticadas, forman parte de costumbres muy arraigadas.

            Samaa y dhikr tienen una finalidad común, el acceso a estados superiores de la conciencia. Sus analogías formales hacen posibles combinaciones en diversos grados. En efecto, el dhikr de la lengua tiene necesariamente forma musical, aunque sólo sea por la regularidad de la escansión colectiva. Los movimientos que acompañan esta escansión, generalmente codificados, pueden hacer que el dhikr colectivo tenga aspecto de coreografía. Además, a veces las fórmulas del dhikr están moduladas sobre varias notas, y constituyen formas melódicas mínimas. Para acentuar la escansión, mejorar el unísono de los participantes y dinamizar la ejecución, se suele re­currir a percusiones. El dhikr colectivo se convierte así en una forma musical, o por lo menos sirve de substrato a construcciones musicales. En las sesiones de muchas cofradías el ostinato rítmico-melódico que forma el dhikr hace de bordón, de telón de fondo de un canto melismático, medido o libre, con uno o varios cantantes acompañados o no de instrumentos.

    Al margen de esta combinación, muy frecuente, la relación entre música y dhikr puede ser más discreta. Es lo que sucede en la mayoría de los samaa: aunque los sufíes, aparentemente, no participan en la música, su escucha no es en absoluto pasiva, pues practican su dhikr interior adaptándolo eventualmente al ritmo de la melodía, o haciendo discreta o abiertamente movimientos que corresponden a ese dhikr. Estos movimientos pueden ampliarse hasta parecerse a una danza, sentados o de pie. A la inversa, los cantos sufíes a menudo proponen unos motivos recurrentes o cantinelas que por su forma y contenido equivalen a dhikr, hasta el punto de que los asistentes repiten enérgicamente una especie de estribillo. La forma extrema de esta tendencia es la estructura antifonal, en la que un chantre o un grupo enuncian un poema verso a verso, alternándolos con un estribillo (por lo general, el primer verso) repetido por todos los asistentes.

    Según autores como Ruzbehan, durante la audición pueden surgir los estados interiores y las emociones más variadas y contradictorias, pero con una fuerza y un significado infinitamente superior. Otros, más moderados, reconocen que cada cual reacciona a su manera: unos lloran, otros dan muestras de júbilo, unos bailan, otros se quedan quietos. En los textos antiguos aparecen con frecuencia tres palabras cuyo significado y valor ha ido cambiando, antes de estabilizarse: tawaÿud, waÿd y wuÿud, derivadas de la misma raíz WYD, -hallar-. En líneas generales se pueden definir así:

ü     el tawaÿud es el condicionamiento mental psicológico y físico para alcanzar el éxtasis; también define un estado previo al éxtasis propiamente dicho, que se manifiesta con una agitación, una excitación más o menos voluntaria o ritualizada;

ü     este estado puede llevar a un éxtasis más intenso, el waÿd , en el que desaparece la voluntad, y se puede alcanzar sin condicionamiento previo;

ü     la forma perfecta de este estado se llama a veces wuÿud (sobre todo en los textos antiguos). A diferencia de los estadios considerados inferiores, éste se manifiesta generalmente con signos llamativos, como movimientos, exclamaciones o lágrimas.

Mientras el dhikr ha llegado a ser la práctica fundamental de casi todas las órdenes místicas, el samaa propiamente dicho ha sido remplazado poco a poco por formas híbridas o por el simple dhikr colectivo y sonoro, a veces acompañado de cánticos. Las escasas supervivencias del samaa original sólo se encuentran en los derviches mavlawíes (sobre todo en Turquía), los chishtíes, y en otras tariqas del Islam indio que escuchan con agrado a los Qawwal, gremio de músicos sufíes muy populares. También podemos mencionar a los baktashíes y alawíes de Turquía, así como a los ismailíes. Aparte de estos casos típicos, en la mayoría de las tariqas encontramos elementos musicales superpuestos al dzíkr, o que lo anteceden o siguen por medio de cánticos acompañados de instrumentos rítmicos y a veces melódicos.

En la parte musical de los ritos de dhikr o samaa se recurre a todas las grandes formas: instrumental y/o vocal, vocal sola, instrumental sola, con o sin percusión, de ritmo medido o no medido, en solo o en coro. Puede tratarse de música culta y sofisticada, o también de formas sencillas, que no obstante requieren una competencia especial. Con frecuencia a lo largo de la ceremonia se suceden varias de estas combinaciones. He aquí el esquema del desarrollo de dos formas de samaa:

ü     samaa mawlawí (Turquía): recitación cantada del Corán (voz sola, ritmo no medido) / instrumento solo (ney) con un ritmo no medido / voz (solo o coro) con instrumentos, con un ritmo medido / final instrumental medido;

ü     samaa ahl al-haqq (Kurdistán): introducción vocal solo, no medida, con acompañamiento instrumental / canto antofónico medido, con instrumento(s) y percusiones / instrumento solo, medido o no.

Nacho Padró

¿Qué es el dhikr?

"¿Queréis que os diga cuales son las mejores de vuestras acciones, las más nobles para Vuestro Señor, aquellas que os elevan a lo más alto, y para vostros mejores que gastar oro y plata en limosna, y para vosotros mejor que encontrar a vuestro enemigo en una batalla para matalro o que os mate? Respondieron: Sí, claro. El reanuda: Pues, es la invocación de Dios".

 Hadith de Abû ad-Dardâa

El Dhikr o Zikr , ("Memoria de Dios", "pronunciamiento", "invocación")  es un acto devocionario Islámico, caracterizado por la repetición de los nombres de Dios, súplicas o fórmulas tomados de los textos hadiz y versos del Corán, relacionados con la meditación sufí. Dhikr se suele hacer de forma individual, pero en algunas órdenes Sufi se instituye como una actividad ceremonial. El recuerdo de Allah (dhikr) es una de las prácticas sufis más conocidas. Consiste en la repetición de los Más Bellos Nombres de Dios, sus 99 atributos.  Así el Dhikr, dentro de la mística sufí,  como recuerdo de Dios, consiste la repetición del nombre del Invocado por medio del corazón y la lengua, poco importa que este consista en la mención del nombre de Al-lâh, de una de Sus cualidades o de Sus funciones, de uno de Sus actos, o de cualquier otra alusión; que se trate de un dua (plegaria), de la mención de Sus mensajeros o de Sus profetas, de Sus amigos, de aquello relacionado con ellos, de aquello que está próximo a Él en alguno de Sus aspectos o de un acto cualquiera; y ya se lleve a cabo por medio de la recitación, de la invocación, de un poema, de un canto, de un acto espiritual o de narraciones tradicionales, pues en todos esos casos el objetivo profundizar en su recuerdo. Y este Recuerdo debe de ser constante, sin pausa y en todo momento, situación o lugar. Iniciarse en el recuerdo de Allah es fundamental para el que busca acercarse a Allah cumpliendo con los pasos del Qur´aan y del Sunna. Comenzar a adentrarse en el dhikr Allah es comenzar a introducirse en las profundidades de uno mismo.

Históricamente se considera que el Dhikr (La Ilaha ill"Allah ) era el primer mensaje transmitido por el Profeta a su comunidad. Al principio de la Da"wa no había otras prescripciones más que Dhikr y la lectura del Corán. Con el Dhikr frecuente y abundante se llegaba al amor del Señor y también a la obediencia dulce y apaciguada. Abdullah ben Busr-raa cuenta: Un hombre preguntó :"¡Oh mensajero de Dios! Encuentro que las leyes divinas son numerosas, indícame una a la que puedo aferrarme." El Profeta le contestó: "Mantén tu lengua mencionando a Dios" (recogido por par Al-Tirmidhi). Texto que se interpreta con la idea de que con la mención frecuente y abundante de Dios llegaremos a amarle y a adorarle como se debe y viceversa, si le amamos no nos cansaremos nunca de menciónale. A pesar de esta tradición se desconoce el origen del dhzikr y sus formas. Es posible que los sufíes se inspiraran en métodos budistas o hindúes, pero aportando importantes innovaciones y convirtiéndolo en un método original con formas muy variadas. Uno de los desarrollos de la técnica del dhzikr consiste en prestar atención al propio aliento y dirigirlo de una manera interior, más que aparente. La forma más característica en el aspecto acústico es el dhzikr de la sierra» (arre), que al parecer se remonta a Ahmad Yasawi (m. 1167), un discípulo de Yusuf Hamadani (m. 1140). Consiste en emitir un sonido ronco y profundo, tanto al inspirar como al espirar. Otros, más corrientes, consisten en una expansión rítmica más o menos melódica.

También se considera que el dhikr es el primer paso en la vía del amor; pues, cuando se ama a alguien, gusta repetir su nombre y se le recuerda constantemente. En consecuencia, el corazón de aquel en quien ha sido implantado el amor de Dios se convertirá en morada permanente del dhikr (A 10,44). Es, según la imagen algo particular de Attar, uno de los cuatro elementos constituyentes del sufí perfecto:

El  alma necesita cálido amor, el dhikr debe, mantener la lengua húmeda,

la ascesis árida y la piedad son necesarias

y se añadirá un frío suspiro procedente de la frialdad de la Certeza.

Éstos son las cuatro elementos constitutivos de un ser humano bien equilibrado (U 11).

Los místicos atribuyeron al mismo Muhammad el elogio al dhikr,:

Quien se acuerda de Díos entre los negligentes

es corno un combatiente en medio de los que huyen,

como un árbol verde en medio de árboles secos (G 1265)

Sea como sea, durante el ritual, al estar continuamente repitiendo la frase lâ ilaha illa-Llâh, el corazón se une a la lengua, la mente es limpiada de toda imaginación, el objetivo es alcanzar la jadhbah, el éxtasis momentáneo. Se dice que uno escucha desde todos los miembros de su cuerpo el canto de la alabanza a Allah. “El cuerpo tiembla y se mece como un sauce con el viento, como si un ave revoloteara dentro del pecho. Uno está ya para siempre despierto de la inconsciencia y es guiado a La Presencia. Esa es la felicidad eterna”.

Los místicos que exhortaban a sus discípulos a “enseñar el dhikr al ruiseñor de la lengua” elaboraban, como para las etapas y los estados místicos, una progresión que comprende diferentes grados de rememoración. Debemos recordar que talqín adh-dhikr, la enseñanza de la fórmula de rememoración, era uno de los aspectos más impor­tantes de la iniciación mística y fue desarrollado posteriormente para convertirse en una complicada técnica. Sólo un dhikr adecuadamente inspirado por el director espiritual y controlado constantemente por él era eficaz

Por todo esto, la Remembranza de Allah deberá ser la principal actividad de la vida de un sufí; debemos procurarla a todo momento y en toda circunstancias; consagrarnos a Allah mediante Su Recuerdo y se nos indica también dos momentos especiales el amanecer y el ocaso, que en muchas tradiciones se consideran que son dos momentos cuando se abren las puertas Celestiales. Aunque una de las características especiales de la práctica del recuerdo es que no tiene un tiempo asignado. En verdad, no hay momento en el que al siervo no se le ordene el recuerdo de Dios, sea un deber obligatorio o recomendado. La plegaria ritual, aunque es la más noble de todas las devociones, no es posible algunas veces, mientras que el recuerdo del corazón es constante en todas las circunstancias.

El dhikr podía ser aprendido, sea de un maestro vivo, sea de Khidr, el guía misterioso de los peregrinos; pero, en todos los casos, ésta debía ser una verdadera iniciación. La fórmula debe ser transmi­tida gracias a una cadena de guías espirituales que se remontan hasta el mismo Profeta o al angélico inspirador de Muhammad. A veces se hacían remontar las diferentes técnicas del dhikr a los primeros cali­fas: según algunos, Muhammad enseñó a Abü Bakr la-técnica del dhikr silencioso cuando estaba con él en la cueva, durante su emigra­ción a .Medina, mientras que Alí le correspondió el dhikr en alta voz (Fletcher, s.f.)

Los que saben dicen que hay varios niveles en la remembranza de Allah:

·          Recordar verbalmente. Dicen que el estar en continuo recuerdo es la llave al mundo de los malâika, al mundo de las almas. Es el medio que nos lleva a estar cerca del Creador. Lo oculto se hace visible, lo desconocido se vuelve conocido, el júbilo recibido hace que la alegría más grande de este mundo parezca una pena. Uno está sumergido en amor divino.

·          La remembranza que desciende desde la lengua al corazón. La remembranza penetra en el alma, el recuerdo silencioso, la esencia de la evocación se esparce a todo el ser. La manifestación física de esto es un violento temblor del cuerpo, las palabras ALLAH y HU salen en una exclamación sin control, finalmente se cae inconsciente. Aquel que desea obtener el conocimiento divino, debe prolongar su remembranza hasta que la declaración verbal llegue al corazón, luego penetre dentro del secreto y la esencia. Si uno continuamente mantiene el recuerdo de Allah en el corazón día y noche, el alma humana, fortalecida, vence al alma animal en uno. Entonces uno conoce y llega a la perfección.

La Remembranza debe significar para nosotros traer a nuestra memoria Allah, el tenerlo presente en nuestro corazón, así como despertar en el corazón Su Presencia y los Nombres de los atributos divinos gravados en la tabla sagrada del corazón desde la creación del alma; asimismo, es dejar de dormir al mundo de las ilusiones y del egoísmo, ese dejar de dormir es volver a vivir en el corazón (re-cordari) y estar despierto a la Realidad. La Remembranza de Allah, es el trabajo esencial y la columna vertebral de los trabajos y enseñanza de las escuelas sufis y dentro del Islam la más alta Remembranza es la recitación del Sagrado Corán; el Dhikr como dice Mevlana son las “alas del espíritu” que nos permitirán volar, es el alimento del alma y la medicina del corazón“ con lo que se tranquilizan los corazones”.

Hay diez condiciones de preparación para la remembranza de Allah.

1.      Tomar una ablución total, luego una ablución ritual.

2.      Realizar dos ciclos de oración.

3.      Estar en un lugar extremadamente limpio.

4.      Borrar toda preocupación del mundo de nuestro corazón

5.      Sentarse en una piel de cordero, en dirección a la qibla, sentado sobre las rodillas o con las piernas cruzadas.

6.      Entrecerrar los ojos para llevar la atención al corazón.

7.      Mantener la imagen del sheik de uno en la mente.

8.      Estar en un estado de mucha conciencia, estar atento.

9.      Haber comido una cantidad moderada de comida y una buena cantidad de mantequilla, y no estar hambriento ni repleto.

10.  Expulsar todo pensamiento y sensación de placer físico.

Si durante el ritual se siente confusión, que el sentimiento de placer y excitación es que se trata de una reminiscencia de los placeres del mundo, es una indicación de que uno está bajo la influencia de la carne y la lascivia. Si esta persona repite internamente la ma’buda illa-Llâh mientras verbalmente está repitiendo lâ ilaha illa-Llâh, se espera que sus sensaciones del mundo se debiliten y su lascivia se extinga y así sus placeres espirituales tengan identidad propia. Aun cuando se logre un estado espiritual durante el ritual, uno debe interponer repitiendo internamente la ma’buda illa-Llâh mientras uno repite en voz alta lâ ilaha illa-Llâh, dirigiendo las palabras illa-Llâh hacia el corazón, para que el corazón se despierte y los ojos del corazón se abran. Luego entonces, es de esperar, uno verá muchos secretos y el corazón se llenará con conocimiento divino.

Desde el siglo IX el rosario (tasbïh, subha) ha sido utilizado para contar la repetición de las fórmulas; sin embargo, el místico verdade­ro consideraba este medio como un juguete “para provocar la distrac­ción”. Un sufí que practicara la verdadera rememoración ape­nas se serviría de ella, pues estaba absorbido en su oración. Sin embargo, a veces la «distracción» es necesaria, pues aporta una rela­jación tras la tensión mental que resulta as ia práctica constante e intensa del dhikr (N 71), No hay ninguna razón para dudar de las historias que presentan a sufíes bañados en sudor mientras pronun­cian la shahada o capaces de hacer que la nieve se funda alrededor de ellos a causa del calor procedente de su meditación. Se dice lo mismo a propósito del tapas, el “calor” ascético de los ascetas hindúes, y a propósito de santos cristianos. Un manual perteneciente a un periodo posterior ordena al sufí beber agua des­pués de ía realización del dhikr, para refrescar e1 calor intenso que ha producido. Algunos ascetas sufíes indios aumentaban la dificultad de su tarea poniéndose ante el fuego un día de verano, de manera que el calor era realmente intolerable para todo el mundo, costumbre heredada de los ascetas hindúes (A'zam, 1956, 166).

Los sufís consideran que Lâ ilaha illa-Llâh es la palabra de Allah. Ellos afirman que el sonido de estas palabras son el eco toda la creación material; el significado es el alma de la creación. Cuando dices Lâ ilaha ("No hay dios") inhalando, esa ráfaga de viento que respiras sacude el polvo de tu corazón limpiándolo de todas las cosas indignas del mundo que te han infestado, pues estas diciendo que no existe nada digno de devoción. Cuando enérgicamente diriges las palabras illa-Llâh ("sino Allah") hacia el corazón, exhalas dentro del corazón la creencia en Allah, y el amor de Allah entra en él. Estás plantando la semilla del árbol del conocimiento divino, un árbol cuyo fruto es el conocimiento de Allah. Es este motivo que hace que la invocación de Dios (La Ilaha ill"Allah) tenga una importancia capital para el aspirante que quiere ir hacia Dios, que desea purificar su corazón (no se refiere al órgano, es el alma, el interior, el espiritu...) y alcanzar el grado de excelencia.

Se considera que son tres las estaciones en el camino al conocimiento divino. Primero el estado de purificación, extrayendo del ser la acumulación de los mi y mío, de conocimiento falso, de falsa personalidad, falsos temores y esperanzas, del sentido equivocado de propiedad, cosas que uno piensa que posee. El segundo estado es también vaciarse, pero vaciarse del propio ser, perdiéndose, despojándose de los muchos "yos". La primera etapa es decir: "no hay nada aquí"; la segunda es decir: "Ni siquiera yo." La tercera etapa es ser capaz de quedarse en ese estado.

Lâ ilaha illa-Llâh lo lleva a uno al primer estado, que es la estación del corazón. La segunda es la estación del alma, que es alcanzada con el nombre Allah. La tercera etapa es llamada el secreto, donde todos los secretos son divulgados, y es alcanzada por medio de HU. Lâ ilaha illa-Llâh es el imán del corazón, que te atrae hacia él. Allah es el imán del alma. HU es el imán de la esencia secreta.

Se pueden distinguir dos grados diferentes que reflejan los distintos estados de acercamiento a la Divina Presencia:

ü     El dhikr que la gente corriente realiza con su lengua (dhikr jalí, jahri, alaniya, lisani)

ü     El dhikr que la gente especial realiza con su corazón(dhikr khafi, qalbí)..

 Esta última es habitualmente considerada superior a la primera, y existe incluso un hadiz para señalar su elevado rango (L 42) .El dhikr más avanzado, que se encuentra más allá de las palabras y de las descripciones, el cual corresponde a estados en los que uno percibe la ayat del Quráan en la cual Allah declara: Yo estoy más cerca del hombre que su vena yugular. El dhikr en alta voz, sin embargo, juega un papel importante en el ritual común de los derviches. Aquel que ofrece el dhikr con su lengua no hace más que pulir el espejo de su corazón para llegar a ser lo bastante puro para reflejar la belleza de Dios. Pero, como dijo un sufí, es el mismo espejo el que debería ser limpiado, y no el mango o la parte de atrás; si el discípulo no comprende las implicaciones de este pensamiento, el peligro con­siste en que practique su dhikr silencioso «con el estómago y no con el corazón»

Entre los grandes beneficios que afirman los sufíes que produce el Dhikr, se encuentran los siguientes:

1- Repele, debilita y aleja a Shaytan.

2- Agrada a Allah.

3- Acaba con la preocupación y la tristeza del corazón.

4- Produce dulzura, alegría y fuerza al corazón.

5- Borra y aleja las malas acciones.

6- Salva a las personas de ser castigados en el Día del Juicio.

7- Es la semilla para el Paraíso.

La mejor forma de meditar el Dhikr es en grupo y en silencio, también es posible con la voz, pero siempre de forma moderada, ya que no está permitido alzar la voz. Aunque en este tema ha habido muchas controversias, como con el caso de una gran escisión en la orden naqshbandí en Asia Central en los siglos XVI y XVII que acarreó graves consecuencias políticas, en particular guerras de religión en Sinkiang y también entre algunos místicos. Es importante mencionar que la recitación del Sagrado Corán también se le llama el Recuerdo de Dios y que queda expresada en el mismo Corán:

-         Recuerda a tu Señor y dedícate a El, el Único Merecedor de ser onsagrado…(Sura 73, 25)

-         Recuerda a tu Señor de día y de noche…(Sura 76,25).

-         Recuerda a tu Señor más y más y alabale al amanecer y en el ocaso. (Sura 3, 41)

-         «Quienes creen y cuyos corazones están tranquilos con el recuerdo (invocación) de Dios - ¿Acaso no se tranquilizan los corazones recordando (invocando) a Dios?»(Sura 13,.28)

-         «¡Oh, los que creéis! ¡Recordad a Dios con frecuencia!»(Sura 33, 41)

-         "Recuérdame y yo te recordare" (2:152)

-         "...Y recuerda a tu Señor mucho y glorifícale al anochecer y al alba" (3:41).

-         "Aquellos que recuerdan a Allah de pie sentados o recostados..." (3:191).

-         "Quienes crean, aquellos cuyos corazones se tranquilicen con el recuerdo de Allah - pues ciertamente en el recuerdo de Allah los corazones se tranquilizan -"(13:28).

-         "...Y hombres que recuerdan mucho a Allah y mujeres que lo recuerdan..." (33:35).

-         " Creyentes!. Recordad mucho a Allah!. Glorificadle mañana y tarde!." (33:41-42).

-         "El que abandona la invocación del Clemente, Le atribuimos un  demonio que será su acompañante" (sura  43,.36)

-         "Recuerda a tu Señor internamente con humildad y temor, reza sin voz elevada por la mañana y por la tarde, y no estés entre los descuidados). Quienes están próximos a Dios, no desdeñan su adoración: le alaban y se prosternan". (Sura 7  204/206)

Nacho Padró