Hace mucho tiempo, en una comunidad indígena de México, poco después de la revolución, comenzó una terrible guerra de chamanes brujos en la que muchos perdieron la vida. Se dice que el conflicto podría no haber terminado nunca. Pero ¿de verdad la magia estaba presente entre tanta violencia?
Eso fue lo que el antropólogo Timothy J. Knab intentó averiguar en su investigación sobre la mitología y cultura aztecas, narrada en el libro A War of Witches. Pero nada es nunca simple cuando se habla de creencias, rituales, esoterismo y antiguos dioses.
Magia universal
Varias investigaciones recientes han descubierto diversas formas del ejercicio del chamanismo en numerosos pueblos del mundo. Los chamanes han existido desde la prehistoria, aparecen como mediadores entre el mundo de los seres humanos y el “otro” mundo –invisible– de las fuerzas y los espíritus. Contactan con los espíritus para curar el sufrimiento humano y también para provocarlo.
En diversos santuarios griegos, desde el siglo VII a.e.c., se practicaban ritos de dormición. Tras el ayuno y la ingestión o fumigación de ciertas sustancias, quizá estupefacientes, los fieles se dormían. El sueño les proporcionaba pistas sobre la causa de una maldición, una enfermedad o una receta para la purificación o la curación.
Estos ritos estaban asociados a “viajes” del alma al Infierno, al mundo de los muertos o de los dioses. Así floreció una “ideología” del alma, con vida previa, separada del cuerpo y su supervivencia.
Existen muchas investigaciones sobre la práctica del chamanismo en el Viejo y en el Nuevo Mundo. En los Estados Unidos, los indios washo creían que sus chamanes, u “hombres medicina”, podían provocar enfermedades y también curarlas. En Siberia, los chamanes refieren viajes espirituales del alma y sueños mágicos, inducidos por el consumo de sustancias alucinógenas, en los que rescatan el alma de un paciente para sanarlo.
Llaman la atención las semejanzas entre el chamanismo nahua –un grupo de pueblos nativos de Mesoamérica–, el siberiano, el griego y el de los washo estadounidenses. Tanto en el Viejo Mundo como en el Nuevo se habla de dormiciones, separación del alma del cuerpo, viajes del alma a otros mundos, sueños mágicos, enfermedades, rescates de almas, curaciones y supervivencia del alma.
El chamanismo entre los nahuas de México
De acuerdo con antiguas creencias nahuas cada ser humano tiene tres centros anímicos y tres entidades anímicas (almas). Los centros donde moran las entidades anímicas son: la cabeza, el corazón y el hígado.
En la cabeza habita el tonal. El tonal es el primer animal que deja sus huellas en las proximidades del lugar donde depositan el cordón umbilical del recién nacido, en la ceniza del hogar o en el exterior de la casa. El tonal tiene un doble que habita en un corral de otro mundo (el Tlalocan), donde moran los animales gemelos de todos los humanos.
Los chamanes poseen varios animales fuertes y feroces como tonales. Un mismo chamán puede realizar acciones buenas a favor del tonal de una persona (si es un chamán-curandero) o acciones malignas contra él (si es un chamán-brujo). La brujería consiste en el rapto, en sueños, del tonal de sus víctimas.
Durante un viaje onírico, el tonal del brujo conduce al tonal de su víctima al corral de los animales compañeros de otro mundo. Allí se alimenta de su sustancia espiritual, lo que va debilitando al enfermo hasta que llega a morir. Algunos chamanes, antes de sus viajes espirituales, consumen hongos alucinógenos.
Lucha de una chamana para rescatar el tonal de un enfermo
Aunque muchas de las creencias sobre chamanes hunden sus raíces en Mesoamérica, varían de un lugar a otro o de una familia a otra. La lucha espiritual entre una chamana-curandera y un chamán-brujo ejemplifica aquí una variante de la función de los chamanes.
En una comunidad indígena de México, una chamana anciana rezaba varios padrenuestros, avemarías y credos antes de dormir. Una vez cerrados los ojos, iba a emprender un viaje onírico para rescatar el tonal de un enfermo, que estaba en poder de un brujo. El que apelase al Dios cristiano revela el sincretismo entre las antiguas religiones y el catolicismo impuesto tras la conquista española.
Al encontrarse con el brujo en sueños, la chamana intentó negociar la liberación del tonal. Tras numerosas y largas discusiones, no llegaron a ningún acuerdo. Entonces se prepararon para una lucha mortal. Esta fue larga y violenta, porque ninguno de los dos conseguía vencer a su rival.
Finalmente, en un momento de fatiga del brujo, la chamana aprovechó para arremeter contra él con energía y venció. Entonces, la anciana recogió el tonal de su cliente y lo condujo a su casa.
Posteriormente, el enfermo afirmaría que había soñado que encontraba una prenda de ropa que había perdido y se la había puesto, siendo esa una señal clara de que había recuperado su tonal y había sanado.
Este es solo un ejemplo de las historias de chamanes que pueblan la mitología mexicana y que se explican en el ya mencionado A War of Witches.
En él, Knab sostiene que existe un enfrentamiento permanente entre chamanes brujos y curanderos por la salud y la enfermedad espiritual y explica cómo él mismo fue iniciado como chamán. Pero al final destapa la realidad que se oculta bajo las creencias, el chamanismo y las muertes. Lo que de verdad estaba ocurriendo era una guerra letal originada por grandes cafeteros para enriquecerse a costa de las tierras indígenas en las que los autóctonos cultivaban maíz para subsistir.
Solo si se conoce la verdad del amor, que es la naturaleza real del Yo, se podrá desatar el intrincado nudo de la vida. Sólo si se alcanzan las alturas del amor, se logrará la liberación. Esa es la esencia de todas las religiones.
(Ramana Maharshi, maestro hinduista)
Pasan las semanas y las salas de cine donde se proyecta Libres continúan llenándose a diario. ¿Qué lleva a tantos espectadores a salir de casa y a pagar su entrada (más de 8€ en Madrid) por un documental sobre un asunto tan «aburrido» y tan contracorriente como la vida contemplativa? Dirigida por Santos Blanco y con guion de Javier Lorenzo, la cinta relata el día a día de las monjas y monjes de clausura. Sus realizadores han conseguido el permiso para entrar con las cámaras en varios conventos y monasterios; han colocado el micrófono delante de los religiosos de ambos sexos que viven allí recluidos y apartados del mundo y les han preguntado por el sentido que tiene hacer lo que hacen. O mejor dicho: los han interrogado por el motivo por el que han dejado de hacer todo lo que ya no hacen. La frase de san Francisco de Asís «Necesito pocas cosas y las pocas que necesito las necesito poco» se pronuncia a los pocos minutos de metraje y sirve de eje alrededor del cual las opiniones giran y las actitudes de los recluidos se ordenan.
Una de las monjas entrevistadas —con una sonrisa deliciosa en los labios— habla sin tapujos: «Somos realmente unas inútiles. Según los estándares de la sociedad, no servimos para nada. Pero yo a veces pienso que los conventos de clausura somos como las zonas verdes de las ciudades. No producen ni son algo práctico, pero sin ellas, la ciudad no respiraría, se ahogaría». Otra monja se explica con estas palabras: «Puede que baste con que suenen las campanas. Que los agricultores de los campos cercanos sepan que el convento está abierto y que dentro hay unas mujeres que están locas; que se pregunten qué hay detrás de esas mujeres».
Un trabajo de investigación como este debería, como resultado, ofrecer datos, hecho, certezas. Libres, al contrario, deja la cabeza llena de dudas, de preguntas. Se puede analizar Libres desde la religión. En ese caso estaríamos simplemente ante un grupo de personas que por amor a Dios han abandonado su trabajo y sus relaciones familiares y de amistad para dedicar su tiempo a la meditación y a la oración. Pero también se puede enfocar el análisis desde otro punto de vista, el humano. En la vida contemplativa el ascetismo de Francisco de Asís se traduce en echar de menos cada vez menos cosas. Y no hace falta ser budista para saber que cuanto menos se desea, menos se sufre. Sin llegar al «muero porque no muero» de santa Teresa de Jesús, los monjes entrevistados manifiestan una aceptación poco común ante el hecho de la muerte. Saber que se va a morir y que ese hecho sea una mala noticia —dicen los psicólogos— es el origen de todos los miedos. Cuando la muerte deja de ser un problema, la ansiedad desaparece. Los monjes no pierden el tiempo en estas profundidades, claro. Estas reflexiones son propias de los que, fuera del convento, nos calentamos la cabeza. Quienes habitan los monasterios de clausura no se miran el ombligo y con ello consiguen disminuir su ego. Por ese camino desocupan su mente y el vacío que se produce acaba siendo llenado por Dios; sea lo que sea «Dios». ¿Dios es la paz? ¿el amor? ¿la armonía? ¿la unidad? ¿El silencio? ¿El vacío? Porque ¿qué es Dios? Que cada uno se dé su propia respuesta.
Asistiendo a la proyección es imposible no comparar el día a día de estos monjes con la vida de los que estamos fuera del convento. La mayoría vivimos dentro de un carrusel de actividades y obligaciones; inmersos en un ruido constante que no nos permite concentrarnos en lo esencial ni valorar qué es lo verdaderamente importante. Esclavos de los medios de comunicación y de las redes sociales; ofendidos por todo lo que contradice nuestras opiniones, principios e identidades y empeñados en reaccionar y en opinar sobre todo lo que ocurre, se nos va la vida en medio de un ir y venir que termina, a poco que nos descuidemos, siendo dominado por la ansiedad y la urgencia. ¿Quién es más libre? ¿Los de dentro o los de fuera?
Los monjes y monjas entrevistados no tienen nombre. Bueno, sí lo tienen, pero no se cita en el documental. Conocemos por sus palabras cómo eran cada uno de ellos antes de entrar en clausura, pero, tras asistir a la proyección y pasados unos días, es difícil recordar con exactitud cuál de los religiosos dijo ciertas cosas. ¿Se puede interpretar esto como que la vida en clausura ha difuminado su personalidad y terminan siendo indistinguibles? ¿Carecen de identidad? Vivimos en la época del auge de las identidades (de género, política, profesional, etaria, de estatus socioeconómico…). Los monjes y monjas de clausura, claramente, no son tantas cosas. Tantas identidades y rasgos de personalidad, ¿son una ventaja o una carga? ¿No será mejor descomplicar nuestra existencia?
Se publicó hace unos meses el ensayo Las personas más raras del mundo (Capitan Swing, 2022) del antropólogo norteamericano Joseph Henrich. En este extenso trabajo de investigación se profundiza en los motivos por los que los occidentales hemos terminado siendo diferentes del resto de culturas. Hemos acabado —según el autor— siendo los raros por más que sigamos pensando que somos el modelo en el que se quieren mirar las otras culturas. Una de las fuentes del estudio es una amplia encuesta realizada entre europeos y norteamericanos por un lado y el resto de culturas por otro. Había que completar la frase «Yo soy…» (“I am…”). Los occidentales mayoritariamente respondieron según los objetivos conseguidos, al prestigio alcanzado o sus características personales. Por ejemplo: «Yo soy abogado», «Yo soy guapa» o «Yo soy buen jugador de golf». Las culturas restantes en su mayoría dieron sus respuestas con referencia al sentimiento de pertenencia familiar: «Yo soy hijo de Juan» o «Yo soy hermano de Luis». Para su libro, Henrich inventa el acrónimo W.E.I.R.D. palabra inglesa que significa «raro». El acrónimo esta compuesto por Western, Educated, Industrialized, Rich and Democratic, características que definen la cultura occidental. Volviendo al documental y a la vida monacal, ¿quiénes son los raros? ¿los monjes de clausura? ¿O los que vivimos fuera de los muros del convento?
Eckhart de Hochheim (1260-1328) fue un teólogo y místico dominico nacido en Turingia (Alemania). Fue juzgado como hereje y solo la muerte por enfermedad lo salvó de morir en la hoguera. El llamado maestro Eckhart, dentro de sus cavilaciones, se preguntó: «¿Podemos afirmar algo positivo sobre Dios?». Su respuesta fue negativa: «Ni siquiera podríamos decir de Dios que es bueno, pues Dios es inefable (unaussprechlich, en alemán)». Siguiendo con esta idea, escribió que la única manera de comunicarse con la divinidad es vaciando el alma. Según Eckhart el alma es un sitio lleno de deseos, ambiciones, obsesiones, objetivos y pensamientos. En un lugar como ese no habría lugar para Dios. Los seguidores de Eckhart llegaron a identificar al Dios con el vacío, con el silencio. ¡Anatema! Según el teólogo alemán (precursor del mindfulness) solo mediante la meditación consistente en vaciar el yo hay forma de entrar en contacto con Dios. Ideas como la siguiente, en el siglo XIV, eran difíciles de aceptar por la autoridad eclesiástica: «El que no se ocupa de sí mismo ni de nada que no sea lo divino es verdaderamente libre y está vacío de cualquier mercancía y no busca lo suyo, del mismo modo Dios está vacío de sus obras y es libre y tampoco busca lo suyo». Pero lo que peor sentó fue su teoría de que el alma debía ser mujer. Eckhart afirmó que solo un alma vacía era capaz de fecundar a Dios. Aquello de que el hombre daba a luz a Dios fue el punto álgido de la herejía según los clérigos que lo juzgaron. Era intolerable la idea de un hombre como creador de Dios. La bula papal de 1329 —un año después de su fallecimiento— consideró que veintiocho de sus afirmaciones era sospechosas de herejía. Diecisiete de esas ideas eran muy graves y el resto eran, cuando menos, «malsonantes». En 1992 fue rehabilitado por la Congregación para la doctrina de la fe del Vaticano, entonces dirigida por Joseph Ratzinger (luego nombrado papa con el nombre de Benedicto XVI). Los estudiosos de la mística encuentran en Eckhart una de las claves para entender la vida contemplativa y una clara conexión entre el cristianismo y las religiones hinduistas y budistas.
El pensador y pedagogo Confucio, que vivió en China entre los años 551 y 479 a. C., tuvo más de tres mil discípulos. De entre todos ellos el favorito fue Yan Hui. Un día, el joven Hui pidió permiso al maestro para viajar. «¿A dónde vas?», le preguntó Confucio con una sonrisa. «Al reino de Wei», respondió el chico. «¿Y qué piensas hacer allí?» Hui tenía muy claros y meditados sus objetivos. Conocía la forma de pensar de su maestro y estaba convencido de la necesidad de su viaje. De hecho, esperaba que Confucio quedara complacido por su iniciativa: «He oído decir que el monarca del reino de Wei es joven en edad e irresponsable en sus actos. Gobierna el país sin prudencia y no reconoce sus defectos; descuida tanto la vida de sus súbditos, que los cadáveres cubren el país como la hierba seca cubre una tierra desolada. Los habitantes de Wei están desesperados. Mi intención es encontrar el remedio para salvar ese país»— respondió el chico. Confucio cerró los ojos y se mantuvo en silencio. Pasados unos minutos, dijo: «La intromisión es contraria al Tao. La intromisión engendra lo múltiple y lo múltiple trae la desgracia. En la antigüedad, el hombre sabio, antes de ayudar a los otros, buscaba su propia firmeza. Si tu vida aún no es firme, ¿Cómo vas a ocuparte de un tirano?». El maestro explicó al discípulo que su viaje, en realidad, estaba motivado por su deseo de fama, de renombre. En definitiva, le hizo ver que era su ego (y no el deseo de ayudar) el que lo estaba impulsando a denunciar las injusticias del dictador. «Entonces, ¿qué debo hacer, Maestro?» preguntó avergonzado Yan Hui. «Te recomiendo que ayunes, querido Hui», respondió Confucio. «Yo, Hui, vengo de una familia pobre —respondió el discípulo—. Desde hace meses no he probado ni el vino ni la carne. ¿no es suficiente abstinencia?». «No me refiero a ese tipo de ayuno; necesitas hacer ayuno en tu mente». «¿Y eso cómo se hace?», preguntó el chico. Confucio volvió a quedarse en silencio lo que permitió a maestro y a discípulo escuchar el rumor del viento y el sonido de unas voces lejanas. «Unifica tu voluntad, querido Hui. —terminó diciendo Confucio—. No escuches con tus oídos, escucha con tu mente. No escuches con tu mente, hazlo con tu alma. El oído se limita a oír. La mente piensa todas las cosas. Pero en el alma, cuando en ella se produce el vacío, cabe la totalidad. La unidad. El Tao solo se posa en el vacío».
El Tao, según los orientales, es el principio supremo de orden, unidad y naturaleza. El Taoísmo intenta enseñar al hombre a integrarse en la naturaleza, a no interferir, a dejar fluir. Para una mente occidental —más aún en el siglo XXI— es muy difícil aceptar que ante una injusticia puede ser mejor no hacer nada, dejar que todo fluya y retirarse a orar. Nuestra mente nos dice qué está bien y qué está mal. Y acto seguido nos impulsa a actuar. La cultura en la que nos desenvolvemos es la del Hacer, Ser y Decir. Hay que opinar, hay que resolver y, sobre todo, hay que ser. El occidental ha aprendido a fiarse en exclusividad de su inteligencia y de sus sentidos. Las culturas orientales, por el contrario, saben que la mente nos engaña y que la mejor solución no es siempre la que dicta nuestro intelecto. La forma de actuar (o de no hacer nada) de un monje de clausura nos hacer pensar que hay otro modo de contemplar este asunto.
El escritor francés Albert Camus (Premio Nobel de literatura en 1957) comenzó a redactar su novela La muerte feliz cuando solo tenía 23 años. Este texto quedó inédito a la muerte del autor y sólo fue publicado 10 años después, en 1971. Algunos críticos consideran La muerte feliz como un borrador de El extranjero (1941), que dio fama mundial al intelectual nacido en Argelia. En la página 128 escribe Camus: «La felicidad era humana y la eternidad cotidiana. Todo consistía en saber humillarse y ordenar el corazón al ritmo de los días, en vez de doblegar ese ritmo a la curva de nuestra esperanza. (…) Igual que en el arte, una ausencia voluntaria de inteligencia le es más útil al artista que los recursos más sutiles de la clarividencia. De esa misma forma hace falta un mínimo de ausencia de inteligencia para alcanzar la perfección de una vida de felicidad». Continua después: «En ese punto en que la mente niega a la mente alcanzaba su verdad y con ella su gloria y su amor más extremos». En 1936, Albert Camus aún no era un escritor reconocido y elogiado. Su pensamiento se mantenía entonces incontaminado por el éxito y el prestigio. Podría ser que el haberse criado en Argelia y no en París hubiera ayudado a ver la vida de otro modo a Camus.
Leonard Cohen comenzó escribiendo poemas. Desde muy joven quiso triunfar, ser alguien como artista. Un día escuchó en la radio a Bob Dylan y decidió que, si alguien con esa voz había llegado a ser una estrella, él también podía conseguirlo. El éxito tardó en llegar. La publicación de I’m Your Man (1992) lo aupó a los primeros puestos de las listas. Había conseguido lo que ambicionaba. En 1994, con sesenta años cumplidos y con Rebecca de Mornay (una de las más guapas y excitantes actrices de Hollywood) esperándolo, totalmente enamorada, para casarse, el músico dio la espantada y, sin decir nada a nadie, se recluyó durante cuatro años en un monasterio budista (Mount Baldy, dirigido por el maestro japonés Kyozan Joshu Sasaki Roshi). A lo largo de ese periodo se convirtió en el más humilde sirviente de los monjes de la institución religiosa y se ocupó de las tareas más modestas. Sirva como ejemplo de la dureza de su día a día que, como algo extraordinario, le fue concedido permiso para levantarse veinte minutos antes —a las 3:40 de la madrugada en lugar de a las 4:00— para poder fumar un cigarro y tomar una taza de café en solitario. Se ha escrito que Cohen necesitaba desintoxicarse, que bebía demasiado. El verdadero motivo por el que tomó aquella decisión fue la urgencia de matar a su otro yo, al artista llamado «Leonard Cohen». Tenía que desinflar su ego y sólo de ese modo fue capaz de seguir conviviendo consigo mismo.
Uno de los monjes que aparece en Libres cuenta que tuvo mucho éxito como pintor en Nueva York; que estuvo casado y tiene una hija. Su padre y su hermano se suicidaron. Su suegro también se quitó la vida. Una de las monjas que habla en el documental tiene cinco hijos y disfrutaba de una vida muy llena fuera del convento: «A mis hijas les costaba entender que la misma madre que hasta hacía unos días se calzaba unos taconazos así de grandes, se pintaba la cara y andaba todo el día de fiesta, ahora estaba aquí recluida con un hábito y todo el día rezando». Los protagonistas de la cinta tuvieron una vida más o menos feliz fuera del convento. El entrar a profesar y recluirse no significa que sus traumas y penas se queden fuera. «Todo se viene contigo», apunta un monje. Otro de ellos lo explica de forma muy clara: «Tu cabecita sigue rumiando, aunque ya no tengas contacto con tu vida anterior. Pero todo lo ves con otros ojos». Todos ellos tienen claro que el convento no es un refugio. La mayoría reconoce que echan de menos las diversiones y placeres de la vida laica. Pero todos afirman sin visos de duda que lo que ahora experimentan les llena mucho más.
Un monje muy joven cuenta que al ingresar en el monasterio comenzó a notar que Dios estaba dando respuesta a todas sus dudas e inquietudes. «Pero —cuenta— en unos meses percibí que Dios dejaba de hablarme y eso me generó cierta ansiedad. Con el tiempo, entendí que precisamente ese silencio era Dios». Otro religioso aún más joven y que luce una escasa barba color castaño dice: “Elimina el amor del mundo y esto se convierte en un infierno. Pues pongamos amor de una vez por todas y comencemos a solucionar esto». Unos minutos antes, ha manifestado lo siguiente: «Fuera de aquí hay guerra, odio, urgencia, envidia… Dentro de aquí tenemos paz, amor, comprensión y solidaridad. ¿Y si exportáramos estos principios que rigen aquí dentro hacia afuera?».
Coda
Betania es una ciudad que actualmente se sitúa en Jordania, junto a la frontera con el estado de Israel. Hoy no cuenta con más de veinte mil habitantes. En la época de los apóstoles, cuando Betania no era más que un pequeño pueblo, Jesús de Nazaret llegó al lugar y una mujer llamada Marta lo recibió en su casa. Marta era conocida por ser trabajadora, tener su morada muy limpia y por su buena mano para la cocina. Con ella vivía su hermana María que, al contrario, era descuidada y poco hacendosa. Cuando Jesús entró en la casa y se acomodó en la habitación principal, María se sentó a sus pies y se dispuso a escuchar los relatos del nazareno. Marta, mientras tanto, no paraba de barrer, cocinar y ocuparse de todas las muchas tareas domésticas. La tercera vez que cruzó atareada el salón y escuchó a su hermana reírse por alguna ocurrencia de Jesús, se paró y con tono exigente dijo: «Señor, ¿te parece bien que mi hermana me deje sola con toda la faena? Dile que se levante y me ayude». El Señor le respondió: «Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegido la parte buena, y no le será quitada».
Ajayi tenía solamente doce años cuando supo lo que se siente al ser convertido en esclavo.
La región del África occidental en la que Ajayi vivía, y que corresponde a la moderna Nigeria, estaba controlada por su pueblo, los yorubas. No solamente poseían su propio lenguaje y su propia religión, sino una historia arqueológica y artística que se remontaba, siendo conservadores con las fechas, por lo menos a dos milenios. El pasado yoruba era glorioso, incluyendo el Reino de Oyo, un poderoso Estado medieval que después, durante los siglos XVII y XVIII, se elevó a la categoría de imperio. Aún hoy, los yorubas constituyen un tercio de la población de Nigeria, y uno de los territorios federales de la república nigeriana se llama precisamente estado de Oyo.
En 1821, el Imperio de Oyo estaba resquebrajándose. Las disputas por el poder habían desembocado en una guerra civil, y esta debilidad fue aprovechada por algunos pueblos vecinos interesados en capturar esclavos para vendérselos a los traficantes europeos y americanos. Entre estos enemigos exteriores dedicados al pillaje estaban los fulanis, musulmanes seminómadas del norte de Nigeria, y el Reino de Dahomey, hoy famoso por las sanguinarias amazonas que formaban parte de su ejército. Osogun, la aldea natal del joven Ajayi, fue arrasada por dos mil jinetes fulanis. Secuestraron a todos los habitantes excepto a aquellos que, como el padre de Ajayi, fueron asesinados por haber cometido la osadía de intentar defenderse. Tras la matanza, Ajayi y el resto de sus parientes fueron vendidos a unos traficantes portugueses y embarcados con rumbo a América, donde sin duda les hubiese esperado un destino siniestro de no ser por un milagro de última hora.
Por aquel entonces, los legisladores del Reino Unido debatían qué hacer con el asunto de la esclavitud. A la opinión pública británica no se le escapaba que el tráfico de seres humanos procedentes de sus colonias africanas era una actividad cruel. En 1821, cuando Ajayi fue secuestrado, Londres no había abolido aún la posesión de esclavos (la medida llegaría una década después, en 1833). No obstante, sí había prohibido el transporte marítimo de nuevos esclavos desde sus colonias. La Royal Navy había desplegado un escuadrón especializado que patrullaba las costas de África y detenía a los esclavistas que encontraba, desembarcaba a los prisioneros y hundía después los barcos. El buque donde viajaba el pequeño Ajayi fue uno de los interceptados. Pudo retornar a la costa africana, aunque no a su aldea natal, que ahora era zona de guerra. Fue recogido en una misión anglicana donde aprendió inglés, se convirtió al cristianismo, y adoptó el nombre y apellido de un misionero, Samuel Crowther. Por esto, hoy se recuerda a Ajayi como Samuel Ajayi Crowther.
Ya adulto, se casó con una profesora de colegio que, como él mismo, había sido liberada in extremis de la siniestra ruta transatlántica. Con el objetivo de convertirse en misionero, Samuel Ajayi Crowther estudió latín, griego y diversos idiomas del África occidental, de los que poco más tarde confeccionó manuales gramáticos. Cuando su brillantez intelectual empezó a dar que hablar entre los ingleses, fue invitado a las islas británicas, donde se le otorgó un doctorado honoris causa en Oxford. Además, fue ordenado ministro de la Iglesia anglicana y con los años terminaría convirtiéndose en el primer obispo anglicano del África occidental.
Dado su talento natural para los idiomas, Crowther fue encargado con la primera traducción a su lengua natal de los libros de oraciones anglicanas. Modesto trabajo que le quedaba pequeño a sus ambiciones intelectuales; el gran proyecto lingüístico de su vida fue la traducción de la Biblia a la lengua yoruba. Tarea que, dado su perfeccionismo, le llevó unos cuantos años pero garantizó, por sí sola, su lugar en la historia.
Se encontró, eso sí, con un problema. Algunos conceptos cristianos eran fáciles de traducir porque, fuesen o no compartidos, al menos podían ser entendidos con facilidad: ama a tu prójimo, no hagas a otros lo que no quieres que te hagan a ti, etc. Pero otros conceptos que la tradición cristiana había ido modelando durante siglos, pero que en realidad no tenían una explicación satisfactoria en la propia Biblia, eran más difíciles de explicar a un africano que no se hubiese criado entre cristianos. Uno de esos escollos conceptuales era el término hebreo satán.
En los primeros libros del Antiguo Testamento, la palabra satán era usada con su acepción originaria. Un sustantivo común que significa «acusador» o, en ocasiones, «oponente». En libros posteriores, sin embargo, aparecía acompañada de un artículo personal y hacía referencia a un ser sobrenatural, el satán, cuyo rol, para colmo, era cambiante de un texto a otro, y siempre definido de manera vaga. La personificación más definida estaba en el Nuevo Testamento, donde Satán era un engañador, un agente del mal encargado de tentar a los humanos y al propio Jesús. Más peliaguda era su aparición en el libro del Apocalipsis, donde era descrito como una fuerza maléfica y muy poderosa que gobernaba el mundo (esto es, el Imperio romano), y que hasta cierto punto podría ser interpretada como una alusión a poderes humanos. Crowther, pues, se encontró con que el Satán todopoderoso elaborado por la tradición, el Satán que imperaba en el cristianismo del siglo XIX, carecía no solamente de justificación bíblica, sino, aún peor, de un equivalente siquiera lingüístico en su cultura natal.
Entre los yorubas y otros pueblos de la región imperaba una religión politeísta y animista, el vodu, donde el mal no estaba personificado en una figura concreta. En el politeísmo, la idea de un mal absoluto carecía de sentido —como tampoco, por cierto, lo había tenido en la Roma precristiana—, y, por lo tanto, era también absurda la idea de un ser que encarnase ese mal sin fisuras. Para los pueblos del África occidental, la dualidad fundamental del universo no era de carácter moral (el bien frente al mal) ni de carácter platónico (el mundo físico frente al espiritual). Al igual que en algunas religiones orientales, la dualidad fundamental separaba el principio masculino del principio femenino. El principio masculino era encarnado por el Sol, del que nacían la luz, la potencia, la fuerza, la guerra, el metal. El principio femenino estaba encarnado por la Luna, y de él procedían la penumbra, la fertilidad, la paz, el amor, el agua.
Los yorubas y otros pueblos entendían, por descontado, la distinción entre el mal y el bien, pero no los consideraban principios que existiesen por separado en el ámbito divino, y mucho menos personificados en un Dios absolutamente bueno y en un Satán absolutamente malvado. Para los yorubas, el mal y el bien podían proceder de un mismo dios o espíritu, ya que los seres sobrenaturales eran definidos no según su naturaleza moral, sino según su función como animadores de mecanismos concretos de la naturaleza. Un ejemplo: el mismo espíritu que causaba una enfermedad podía después curarla, todo dependía de las circunstancias y de la interacción de ese espíritu con los humanos: ¿habían satisfecho los humanos las demandas de ese espíritu? ¿Le habían dado a ese espíritu motivos para ayudarlos? ¿Se habían ganado la curación con su buen comportamiento?
La tradición cristiana había construido una figura que era casi como el reverso oscuro del propio Dios. Un poderosísimo príncipe de las tinieblas, un monarca absoluto del mal absoluto. El razonamiento que servía para justificar esta figura era una elaboración puramente teológica de más de mil años, y la forma de ese monarca del mal no había emergido de manera natural desde los textos sagrados, sino que era una amalgama de mitologías previas reconvertidas, o de mitologías nuevas. Por un lado, se habían reinterpretado los textos bíblicos. Por ejemplo reconvirtiendo a la serpiente del Génesis en Satán, cosa que el Génesis ni siquiera insinúa porque fue escrito cuando la figura de Satán no tenía papel alguno en la religión judía. También se habían integrado mitos paganos, como el dios griego Fósforo, «el que lleva la luz», que portaba una antorcha y representaba al planeta Venus. Para los griegos, un planeta era una estrella que no estaba fija en las constelaciones del cielo, sino que viajaba por libre, y después los romanos tradujeron Fósforo al latín: Lucifer. Así, como alusión al planeta Venus, era entendido el término Lucifer en la Biblia durante la época romana. No obstante, la metáfora de la estrella «caída» del orden celestial era demasiado poderosa para no ser usada. Satán empezó a ser retratado como un ángel caído que volaba por libre como un planeta, transgrediendo y amenazando el orden divino. Y el nombre idóneo ya estaba en el propio texto. Así que, según la ocasión, este señor del mal tenía un nombre hebreo, Satán, o un nombre latino, Lucifer.
En las representaciones artísticas de la Europa medieval, la maldad interior de Satán era reflejada en las características horrendas de su apariencia física. Tenía partes animales como cuernos, colmillos, alas de murciélago, escamas, pelaje, rabo, patas de carnero, boca de anfibio, lengua de serpiente, etc. Podía tener ojos en lugar de pezones, varias cabezas, o más de una boca devoradora de humanos (era habitual una segunda boca grotescamente situada en el lugar de los genitales o en el trasero). Eso sí, el Satán del arte europeo era monstruoso, pero simétrico. Incluso cuando tenía varias cabezas, solían ser siete, una en el centro, y tres a cada lado. Esta simetría nunca desapareció y alcanzó el culmen durante el Romanticismo del siglo XIX. Un símbolo que hasta entonces había expresado la perfección geométrica del cuerpo humano, el pentagrama, empezó a ser empleado como representación de lo satánico. La estrella de cinco puntas, una vez invertida, representaba la subversión del orden divino, pero no dejaba de ser una estrella geométricamente perfecta. El orden divino no era sustituido por el desorden, sino por un orden demoníaco.
La largamente cultivada solemnidad de la mitología cristiana había ennoblecido al máximo representante del mal, y la simetría del Satán europeo tenía mucho que ver con lo que los cristianos europeos consideraban el origen de ese ser: un ángel. Incluso durante las oleadas de peste y aquellas épocas de depresión social en las que Satán era retratado de la manera más repugnante posible, su figura conservaba un último vestigio de nobleza: era una figura antropomórfica y, por lo tanto, simétrica. Satán no era un capricho de la naturaleza, ni una excrecencia accidental del universo. Era, en definitiva, una creación de Dios y, en cierto modo, un pariente del ser humano. Cumplía un papel en el equilibro de la creación, pues el mal no podía ser gobernado o causado por Dios, y, además, el Cristo necesitaba un adversario digno al que vencer gloriosamente en el fin de los tiempos. Satán, pues, era un ser poderoso. Un rey que incluso aparecía coronado en algunas representaciones artísticas. Y también era la encarnación de todas las abominaciones, excepto de una: el desorden geométrico; era perfecto en su imperfección. Siglos de intrincada elaboración teológica permitieron que los creyentes europeos se familiarizasen con esta figura de un Satán cuasi perfecto, aun sin entenderlo del todo, y aceptasen como obvio el papel de Satán como señor absoluto del mal.
En África, sin embargo, Satán aterrizaba sobre un sistema de creencias muy distinto. Los pueblos del África negra, como los romanos paganos antes que ellos, rara vez renunciaban a sus mitologías, y preferían incorporar los elementos de cualquier religión nueva a sus sistemas tradicionales. Durante la Edad Media, cuando los europeos no habían colonizado el África occidental, los musulmanes empezaron a imponer sus creencias en la otra vera del continente: África oriental. El islam describía unos espíritus malignos y tentadores, los shaitan:aunque el término procedía de Satán, estos shaitan no eran los señores del mal, sino sus subalternos. Eran demonios de segunda clase. Fueron asimilados por pueblos como el makonde o el suajili, quienes los transformaron en los shetani, seres deformes que empezaron a ser profusamente representados en el arte local.
Para los pueblos del África oriental, una representación simétrica del mal carecía de sentido. Si un ser es malvado, no solamente ha de ser horrendo, sino también desigual, falto de equilibrio. En una palabra: incompleto. Los shetani no eran, pues, figuras simétricas. Eran antropomórficas, sí, pero de manera vaga y deliberadamente confusa. Son especialmente fascinantes las esculturas y pinturas de los makondes. De por sí, el arte makonde era una estilización de la realidad, una reducción muy intelectualizada de las formas y una buena muestra del llamado simbolismo africano. Era un arte donde las figuras quedaban reducidas a componentes simples, aunque después se las volvía a complicar uniéndolas entre sí mediante hábiles y enrevesadas combinaciones de juegos geométricos.
En ese arte, los malvados shetani carecen de simetría y, por lo tanto, de nobleza. Aparecen representados como seres a los que les falta un brazo o tienen la cabeza torcida de manera aberrante. Son retratos tan tortuosos que en ocasiones se deslizan en el ámbito de la escultura cubista (que estuvo influida por el arte del África oriental, y por el arte makonde, en particular). Curiosamente, estos modestos shetani africanos, generalmente tallados en materiales oscuros y monocromos, y desprovistos de otros ornamentos, pueden ser más impresionantes que los recargados Satanes de la Europa medieval. Aunque esa belleza de los shetani no radica en el demonio retratado, que es feo, sino en el conjunto de la escultura. Los makondes cuidaban mucho la composición de sus pinturas y, sobre todo, de sus esculturas. Aunque el diablo retratado fuese anárquicamente deforme, la obra en su conjunto siempre poseía un equilibrio vertical o radial, quizá porque muchas de esas esculturas, como es lógico, estaban pensadas para mantenerse en pie pese a lo tortuoso de su diseño.
La concepción africana de Satán cobra una inesperada relevancia en el mundo occidental del siglo XXI, donde la religión está en retroceso, y donde ha desaparecido, o está desapareciendo, el concepto del bien y del mal como fuerzas universales enfrentadas en una lucha cósmica y eterna. El concepto africano del mal como desequilibrio (o, en el arte, como imperfección geométrica) es mucho más inmediato y cercano a la lógica de la experiencia cotidiana que la abstrusa e incomprensible noción de un perfecto reverso de Dios que se opone a la perfección todavía mayor de Dios.
Con todo, Samuel Ajayi Crowther no se educó en el islam medieval, sino en un cristianismo decimonónico destilado y quirúrgico. Y no encontraba la manera de traducir a la mentalidad de sus paisanos la idea de un Satán perfectamente imperfecto. Seguramente bienintencionado, pero atenazado por el puritanismo típicamente anglicano y frustrado por el contumaz carácter pagano (y para él pecaminoso) de sus congéneres yorubas, Crowther decidió dar un golpe semántico a la religión tradicional de su pueblo. Tradujo las menciones bíblicas del diablo como Eshu. Una jugada muy premeditada.
Una estatuilla del dios yoruba Eshu, Nigeria, ca. 1880-1920. Fotografía: Science Museum Group.
En la religión yoruba, Eshu era el engañador por excelencia, como lo es el Satán del Nuevo Testamento. A primera vista, la traducción era adecuada. Pero no. Es una conexión engañosa, y Crowther sin duda lo sabía. La trampa residía en que Eshu no era una encarnación del mal. No engañaba por pura maldad, sino como prueba para quienes recurrían a él en su papel de regulador de los sacrificios y ofrendas, pues era el negociador entre los humanos y el mundo de los espíritus. Como es propio de las religiones animistas africanas, las facetas negativas de Eshu estaban compensadas por facetas positivas. Un ejemplo: Eshu se encargaba, entre otras cosas, de hacer cumplir las leyes divinas. Recompensaba y castigaba. Y por ello era representado a veces como el señor de las cadenas, una obvia alusión al cataclismo de la esclavitud. Al mismo tiempo, sin embargo, podía ser el responsable de la liberación. El propósito de Eshu no era el mal, como sucede con Satán, sino la justicia, la retribución, el castigo.
Crowther, con todo, se salió con la suya. Al menos en parte. Su doctrina se extendió y la figura de Eshu terminó siendo demonizada, lo que implicaba que, siendo el mensajero e intercesor con el mundo de los espíritus, todo acto de trato con los dioses tradicionales era, en sí mismo, un acto demoníaco. Al igual que terminó sucediendo en Roma, muchos cristianos del África occidental rechazaron el paganismo tradicional al considerarlo, de repente, una manifestación satánica. Aun así, y de nuevo como pasó en Roma, las religiones tradicionales sobrevivieron incluso en las regiones cristianas, gracias al sincretismo. De manera ocasional, y siempre a nivel popular con la inevitable desaprobación de las autoridades eclesiásticas de diverso signo, el cristianismo africano absorbía conceptos tradicionales y los introducía en la práctica cotidiana. Esto se hizo particularmente patente en la diáspora africana del Caribe, donde el vodu dio lugar al vudú, que conocemos sobre todo por el cine, y donde la religión transaccional yoruba dio lugar a la santería.
El arte yoruba también es fascinante, aunque las representaciones de Eshu no son asimétricas, ya que continuaban una tradición artística en la que Eshu había sido imaginado como un ser justo y duro, pero no vil. Eso sí, aparecía más cargado de cadenas, y su característico gorro puntiagudo se volvía más largo, curvado y amenazante. Lo más curioso es que cualquiera puede comprobar el parecido entre las representaciones escultóricas de Eshu y el «xenomorfo» que H. R. Giger diseñó para la película Alien, el octavo pasajero. De hecho, es posible (aunque es algo que solamente podría confirmar él) que Ridley Scott, un buen conocedor del arte, notase ese parecido y decidiese hacer más guiños a la cultura yoruba: en una de las secuelas modernas de la saga Alien aparece un androide tocando la flauta. Pues bien, resulta que, en ocasiones, Eshu es tradicionalmente representado tocando la flauta. Así pues, la llegada de Satán a África desbarató la mitología de varias religiones locales, pero produjo manifestaciones artísticas que, poca duda cabe, influyeron en el desarrollo del arte moderno europeo, y hasta en la mitología del séptimo arte, a la que pocas veces, si es que alguna, se nos ocurre relacionar con el infinitamente fascinante mundo de las mitologías del África negra.
El renombrado físico teórico estadounidense Michio Kaku, uno de los principales creadores de la Teoría de Cuerdas, ha causado gran conmoción en la comunidad científica al afirmar que ha encontrado pruebas de que una fuerza "lo gobierna todo",según recoge la revista Espacio Misterio.
Para llegar a sus conclusiones, Kaku, altamente respetado en el mundo de la ciencia, utilizó partículas teóricas capaces de "despegar" la materia del universo o el contacto de vacío con ella y aislarla del resto de influencias. Estas partículas, llamadas "semi-radio primitivo de taquiones", fueron desarrolladas en 2005 y, aunque aún no se ha logrado llegar a las partículas de taquiones reales, poseen algunas de sus propiedades y son capaces de simular su efecto en una escala subatómica.
Al examinar el comportamiento de la materia a escala subatómica cuando es sometida al semi-radio primitivo de taquiones, se observa un caos absoluto nunca antes visto en la historia de la ciencia. El diminuto punto en el espacio aislado de toda influencia del universo, la materia, la fuerza y la ley, revela una nueva e inédita percepción del caos absoluto.
En resumen, Kaku cree que es posible llegar a Dios a través de las matemáticas, aunque no se trate del que se imagina comúnmente. Cuando le preguntaron a Albert Einstein si creía en Dios, él respondió que primero debía definirse lo que se entendía por Dios. Kaku, por su parte, cree, no en un Dios como una figura a la que se reza, que otorga e interviene, sino como una que representa el orden, la armonía, la belleza, la simplicidad y la elegancia, tal como lo describió el filósofo Spinoza. Aunque el universo podría ser caótico y feo, en cambio es hermoso, simple y está gobernado por reglas matemáticas sencillas.
Sin embargo, hay escépticos que afirman que el dispositivo del semi-radio primitivo de taquiones no existe, y que las conclusiones de Kaku son una invención difundida por portales con inclinaciones cristianas.
hace justamente un año, en mayo de 2022, Krzysztof Kozłowski, que estaba llevando a cabo una búsqueda con un detector de metales en la localidad de Kluczkowice, con el permiso del Voivodato de Lublin (LWKZ), en Polonia, hizo un descubrimiento sorprendente: tres figurillas de bronce. Dos de ellas parecían proceder del antiguo Egipto; sin duda, eranrepresentaciones del dios Osiris, y la tercera, asimismo de bronce, parecía un busto del dios Baco.Rápidamente avisó a las autoridades culturales de la zona, que quedaron igual de sorprendidas que su descubridor. "El hallazgo, tan inusual en nuestra área, planteó dudas sobre la autenticidad de los objetos", llegó a afirmar el conservador provincial de monumentos de Lublin.
Una de las estatuillas de Osiris en el momento de su descubrimiento.
L. Miechowicz
UNA COLECCIÓN PERDIDA
Las piezas fueron llevadas de inmediato al Museo Nacional de Lublin, donde fueron estudiadas con la colaboración de especialistas de la Facultad de Arqueología de la Universidad de Varsovia. Los resultados confirmaron que no se trataba de falsificaciones, sino que eran elementos auténticos procedentes del antiguo Egipto. Lass figuras de Osiris databan del primer milenio antes de Cristo y la de Baco, del siglo I d.C.
Łukasz Miechowicz, del Instituto de Arqueología y Etnología de la Academia de Ciencias de Polonia en Varsovia, también participó en el estudio de estas singulares piezas y determinó que todas formaron parte en su día de la colección de arte atesorada por una rica familiade la zona, los Kleniewski, que vivieron en el palacio de Kluczkowice hasta el año 1942.
Estas figurillas formaron parte en su día de la colección de arte atesorada por una rica familia de la zona, los Kleniewski.
Vista frontal y posterior del busto del dios Baco.
L. Miechowicz
Pero ¿qué le ha hecho llegar a esta conclusión? Al parecer, en 1904, Maria Kleniewska y su hija pasaron 4 meses en Egipto, principalmente en la localidad de Heluan, a 25 kilómetros de El Cairo, donde la mujer fue tratada de una enfermedad. De hecho, según el investigador, Maria "escribe sobre eso en sus memorias, que se publicaron posteriormente. Su salud empezó a deteriorarse y Egipto era un lugar de moda para las familias más ricas en ese momento. También viajó un poco por el país y visitó desde Alejandría hasta El Cairo". Durante ese viaje muy probablemente adquirió estas tres piezas para su colección de arte.
ROBADAS, PERDIDAS Y ENTERRADAS
En plena guerra, en 1942, la familia Kleniewski tuvo que abandonar su lujosa residencia y partir apresuradamente hacia Varsovia. Sus propiedades fueron confiscadas por los alemanes. Posiblemente su colección fue dejada atrás, y muchas de las piezas fueron robadas o se perdieron, y algunas al parecer fueron enterradas, como si de un depósito se tratase.
En 1942, las propiedades de la familia Kleniewski fueron confiscadas por los alemanes.
Imagen posterior de una de las estatuillas del dios Osiris descubiertas en Polonia.
L. Miechowicz
"Recuperar las huellas de una colección valiosa, perdida hace años, es de gran importancia para la ciencia, el patrimonio cultural y el desarrollo del turismo", afirma satisfecho con el hallazgo Miechowicz, el cual hace tiempo que va tras las huellas de la desaparecida colección de los Kleniewski. "Llevaremos a cabo más investigaciones y búsquedas arqueológicas. Hemos logrado crear un gran equipo, que incluye tanto a arqueólogos como a detectoristas", concluye el científico, que cree que aún pueden localizarse muchas más piezas.
