El monasterio en el desierto que es ejemplo de tolerancia y diálogo religioso en Siria

 SARA MORENO

• Twitter

26 AGO 2020 - 09:57 CEST

Se acaban de cumplir siete años desde la última vez que se tuvieron noticias de Paolo Dall'Oglio, el sacerdote jesuita italiano que fue secuestrado en agosto de 2013 en la ciudad siria de Raqa, al noroeste del país, por miembros del Estado Islámico de Irak y Levante (EIIL).

MÁS INFORMACIÓN

• ¿De qué hablamos cuando hablamos de paz?
• ODS 17: Paz y justicia
• La marcha por la paz global que recorrerá diez países

Dall’Oglio había llegado a finales de julio de ese año a la ciudad, por aquel entonces capital del autodenominado Estado Islámico o ISIS (por sus siglas en inglés) para entrevistarse con comandantes locales del grupo terrorista y negociar la liberación de varios cautivos. Estaba convencido de que podía razonar con los yihadistas. No fue así, y tras el encuentro con los líderes del grupo fundamentalista, el sacerdote desapareció, sin dejar rastro.

“Desde 2013 nadie sabe nada del Padre Paolo. Además, aquí no tenemos Internet ni televisión, así que todas las noticias que nos llegan de él vienen de fuera”. Habla Houda Faddoul, la actual responsable de Al Khalil, la comunidad monacal que el italiano Dall’Oglio fundó hace más de 30 años en el antiguo monasterio sirio de Deir Mar Musa Al-Habashi o San Moisés el Abisinio.

De torre romana a santuario

Según cuenta la tradición local, la historia de Deir Mar Musa se remonta a la época bizantina, cuando los romanos construyeron una torre de vigilancia con el fin de controlar la ruta de la seda entre Damasco y Palmira.

A aquella antigua torre llegó en el siglo VI, Musa al-Habashi o Moisés el Abisinio, un príncipe etíope que, tras hacerse monje cristiano, decidió instalarse en las montañas sirias de Qalamun, al noroeste de Damasco. Allí, el peregrino itinerante fue ganando algunos compañeros y seguidores que después de su muerte construyeron una pequeña iglesia y fundaron un monasterio en su nombre.

El cenobio quedó deshabitado durante siglos hasta que en 1982 el jesuita italiano llegó a Siria para estudiar árabe y se topó con las ruinas abandonadas de Deir Mar Musa. Tras un retiro espiritual de diez días, decidió emprender la tarea de reparar el santuario.

“Al principio, el padre Paolo no pensaba fundar una nueva comunidad, estaba listo para quedarse aquí y simplemente restaurar el monasterio”, explica Jihad Youssef, sacerdote sirio y miembro de la comunidad cristiana de Al-Khalil desde 1999. Sin embargo, poco a poco “entre 1984 y 1991, muchos voluntarios fueron llegando para reconstruir el lugar. Después vinieron más hombres y mujeres y juntos formaron una comunidad monástica completa”.

Altar improvisado en una de las cuevas naturales que pueblan el valle del monasterio, actualmente empleada como lugar de meditación. MADO TARRAF

Así, de ser un simple monasterio abandonado en medio del desierto sirio, Deir Mar Musa se ha ido transformando en un lugar de peregrinación internacionalque da la bienvenida a visitantes de todas las culturas y religiones.

Junto con la oración y el trabajo manual, “la hospitalidad es uno de los pilares principales del centro”, revela la hermana Houda. “Nosotros acogemos a todo aquel que venga a visitarnos, ya sea cristiano, musulmán o de cualquier otra religión”, agrega.

Al igual que todos los monjes y monjas de Deir Mar Musa, Houda cree que su misión es fomentar una relación positiva entre cristianos y musulmanes en Siria. “Antes de la guerra, organizábamos talleres e invitábamos a musulmanes, cristianos y también a gente de otras confesiones”, recuerda con entusiasmo. “Incluso hoy día, —prosigue— los musulmanes de la zona mantienen la costumbre de subir al monasterio los viernes [su día festivo] y almorzar con nosotros”. Estas visitas distendidas son, en realidad, fruto de la gran red de relaciones que, durante más de tres décadas, los habitantes de Deir Mar Musa, con Paolo Dall’Oglio a la cabeza, han ido tejiendo con el mundo islámico.

Impulsado en su trabajo por el diálogo cristiano-musulmán, Abuna Paolo (como era conocido entre los lugareños, y que en árabe significa literalmente “nuestro padre”) mantenía una estrecha relación con el mundo musulmán circundante y reconocía el islam como una religión igualmente válida.

“Cuando Paolo llegó aquí, sintió en su oración que Dios lo enviaba para construir puentes y armonía entre el cristianismo y el islam”, afirma Youssef. Precisamente, fue en Deir Mar Musa cuando él empezó a escuchar un discurso distinto sobre las otras religiones. “Nosotros no estábamos acostumbrados a la apertura, tendíamos a creer que siempre tenemos razón, que los otros se equivocan y no saben lo que se estaban perdiendo. Pero aquí hallé un discurso diferente” asegura. "No se trata de discutir lo que es correcto y convencer al otro, sino de respetarnos y amarnos porque adoramos al único y al mismo Dios. Hay muchas cosas que todos los seres humanos de diferentes naciones y religiones comparten y podemos comprometernos juntos por el bien común", añade.

Entre la tradición y la modernidad

Encaramado en lo alto de las laderas orientales de la llamada cordillera Antilíbano, el monasterio de Mar Musa al-Habashi no podía estar en lugar más remoto. Para llegar hasta allí es necesario recorrer la desértica ciudad de Al-Nebek, a 80 kilómetros de Damasco, y conducir unos pocos más a través del semi desierto. Los últimos 30 minutos del camino se emprenden a pie, subiendo por un estrecho sendero de escaleras que llevan a un edificio con aspecto medieval. Dentro de sus antiguos muros de piedra convive la pequeña comunidad religiosa que ha integrado a la perfección tradición y modernidad en su estilo de vida.

“En Mar Musa ahora somos cuatro profesos que hemos tomado los votos finales, dos monjes y dos monjas”, afirma Jihad. “Además, tenemos dos comunidades más: una en Cori, cerca de Roma, y otra en Sulaymaniyah, en el Kurdistán iraquí. En total somos ocho miembros, si no cuentas a Paolo, porque no sabemos si está vivo o muerto”, matiza.

Entre las singularidades de este lugar destaca que hombres y mujeres rezan y trabajan juntos, si bien viven por separado, algo “completamente nuevo en la iglesia católica”, apunta Jihad. Además, aunque desde el punto de vista canónico la comunidad de Mar Musa pertenece a esta última Iglesia, sus integrantes provienen de diferentes ramas del cristianismo.

Todos ellos comparten el hecho de haber escogido voluntariamente una vida muy simple y de convivencia armónica con la naturaleza. Así, el monasterio emplea un sistema de calentamiento con agua solar y apoya proyectos ecológicos en el desierto en los que involucra a toda la comunidad local, como el cultivo de almendras silvestres o de artemisia para luchar contra la desertificación. “Aunque desafortunadamente todas estas iniciativas se detuvieron con la guerra”, apostilla Jihad.

Hablar sobre pasado y presente para construir un futuro

Escaleras que conducen a la entrada del monasterio de Mar Musa. Un letrero en dos idiomas pide silencio. MADO TARRAF

Al-Nabek, parte de la provincia de Rif Damasco y la región donde se erige el monasterio de Mar Musa, fue una de las zonas afectadas por la devastadora guerra civil en Siria que ha provocado la muerte de más de 384.000 personas y causado casi seis millones de refugiados.

En los alrededores de esta árida ciudad de unos 50.000 habitantes se vivieron intensos enfrentamientos entre el Gobierno y los rebeldes de Hayat Tahrir al Sham (HTS, paraguas de facciones radicales y ex filial de Al Qaeda). El último, entre julio y agosto de 2017, dio la victoria a las tropas del Ejército regular que, junto con Hezbolá, expulsaron a HTS del lugar. Desde entonces Al-Nabek y sus alrededores han permanecido bajo control de Damasco.

“Durante la guerra teníamos miedo de que algo malo pasara, y que Mar Musa fuera destruido. No es muy difícil manipular a alguien para que mate o ataque a otro cuando se mezclan política y religión”, reflexiona Houda. Deema, miembro de Mar Musa y la actúal encargada de la biblioteca del monasterio, coincide: “Siempre hay algo de miedo; recuerdo a uno de mis amigos decir: ‘Yo no tengo miedo a la muerte, pero tengo miedo a morir a manos de un amigo’. Esta es la preocupación que surge entre la gente de cualquier religión cuando hay una guerra”.

Frente al temor inicial, para la comunidad de Mar Musa la contienda realmente supuso un momento decisivo: una manera de comprobar que todos los años de diálogo y amistad con la umma islámica habían dado sus frutos. “En un momento dado no se nos permitía ir a la ciudad y, aunque los pastores de la región tenían prohibido venir hasta aquí, había un cabrero musulmán que solía visitarnos por la noche. Nos traía pan, leche, queso, y nos preguntaba qué necesitábamos. Se trata de un detalle menor, pero creo que es fruto de todo lo que hemos estado haciendo durante mucho tiempo”, considera Deema.

Al mismo tiempo, los miembros de la comunidad monacal Al-Khalil tuvieron que “reconstruir” su relación con la local, mayoritariamente musulmana: “Pedimos a nuestros amigos de Italia donaciones para comprar un generador para el hospital de Al-Nabek, ya que había un problema muy grande de escasez de combustible y, a menudo, no tenían electricidad”, cuenta Houda. “Además, durante la guerra queríamos que la gente que viniera aquí se relajara, especialmente con la terrible crisis económica que estamos sufriendo, por lo que no les pedimos que traigan nada, y cuando llega el momento de preparar la comida les servimos algo sencillo y sano”, agrega.

En un país en el que se entrelazan múltiples confesiones religiosas y etnias, la confrontación civil y el sectarismo que la siguió ahondó aún más en estas diferencias. La gente perdió la confianza y el miedo a la guerra impulsó a las personas a identificarse con sus comunidades y grupos religiosos.

El monasterio apoya proyectos ecológicos en el desierto para luchar contra la desertificación

“Ciertamente la guerra ha provocado odio entre los seres humanos y, además, se ha producido un gran cambio demográfico en Siria”, reconoce Jihad. “Esto no es algo bueno, pero lo positivo —continúa— es que ahora estamos abiertos a reconocer las diferencias que hay entre nosotros y a hablar explícitamente sobre ellas”. El sacerdote asegura que antes no era así: “Creíamos que éramos una nación, pero en realidad la sociedad era frágil. Nuestra unidad se había construido únicamente sobre la teoría y, aunque no estábamos en guerra tampoco vivíamos en paz”, declara sin ambages.

Jihad admite que la conciliación en Siria no es una tarea sencilla, ya que “mucha gente perdió a amigos, padres y madres, hay seis millones de refugiados fuera de Siria, y muchos más desplazados dentro del país que perdieron sus casas y sus recuerdos”. Para lograr una reconciliación primero se necesita “estabilidad política y personas dispuestas a trabajar por la paz”, asegura el sacerdote. Por ello “es necesario empezar a hablar sobre el pasado y el presente, para poder construir un futuro; de lo contrario seguiremos así durante 50 años más y luego habrá otra guerra”.

“Aunque es un hecho que tenemos distintas formas de pensar y distintas religiones, no podemos olvidarnos de que hay esperanza y nosotro la estamos sembrando en todas partes para construir un futuro mejor para Siria”, concluye.

El que trae las catástrofes (una reflexión sobre Brian Aldiss y la naturaleza)

 Publicado por Javier Calvo

El ojo del silencio, de Max Ernst.

Hay un aspecto de la ciencia ficción de Nueva Ola de los sesenta del que quizás no se haya hablado lo bastante. De acuerdo, los escritores de la Nueva Ola odiaban la ciencia ficción clásica. Odiaban a los extraterrestres, las naves espaciales y los robots. Odiaban las guerras de las galaxias, los viajes interestelares y temporales. Odiaban el pulp. Les gustaba la experimentación, el modernismo, William Burroughs, los paisajes interiores, la oscuridad, las drogas y el radicalismo. Lo que no se señala a menudo es que también eran unos grandes amantes de la naturaleza.

La naturaleza es, en efecto, uno de los grandes temas de la ciencia ficción de la Nueva Ola. Es obvio en las novelas de «desastres naturales» que escribió J. G. Ballard en los sesenta: El viento de ninguna parte, El mundo sumergido oLa sequía, donde una naturaleza hambrienta y onírica regresa para llevarse de vuelta lo que le robó la civilización. Es obvio en la posciencia ficción «ecologista» de Ursula K. Le Guin, que después de rechazar todas las utopías del progreso hegeliano en Los desposeídos, construye su nueva Arcadia en la naturaleza renacida de los valles californianos de El eterno regreso a casa. Y es obvio también en Heliconia, la obra cumbre de Brian Aldiss, que es en muchos sentidos una elegía monumental a la naturaleza y un testamento a los intentos condenados del hombre para imponerse y elevarse sobre ella.

Es fascinante que, en la misma década en que se hace realidad el inicio de la exploración espacial (del Sputnik al Apolo 11), la gran nueva corriente de la literatura de ciencia ficción asuma como bandera el fracaso de la tecnología, de la civilización, de la cultura. El apocalipsis ecológico se vuelve chic. El LSD construye paisajes surrealistas que se tragan al hombre. El astronauta se cae en el pozo de gravedad infinito de su propia psique.

Las primeras (y espectaculares) emergencias en la obra de Brian Aldiss de la naturaleza —como concepto y como realidad— parecen un caso de retorno de lo reprimido sacado de un manual de psiquiatría freudiana. Un chaval fan de H. G. Wells y de la revista Astounding Stories de los años treinta se alista en el Real Cuerpo de Señales del Ejército británico y es enviado al teatro del Pacífico de la Segunda Guerra Mundial. Conoce Sumatra, China y la India y entra en combate en Birmania (años más tarde asegurará que mató en combate a un soldado japonés, pero que tardó años en desbloquear el recuerdo). A su regreso a Inglaterra, se integra rápidamente en el establishmentliterario, empieza a publicar en Faber and Faber, traba amistad con autores como C. S. Lewis y Kingsley Amis e inicia una carrera de antólogo y agitador cultural que se extenderá durante cinco décadas. Y entonces, hace algo inusitado en ese entorno literario. Empieza a publicar ciencia ficción, su inspiración original como lector.

Aldiss siempre afirmará que sus años en Asia lo marcaron de por vida y le impidieron ver Inglaterra más que como un lugar gris e incapaz de excitar la imaginación. Sin embargo, nunca fue capaz de escribir directamente sobre Asia. Sus tres primeras grandes novelas llegan en el espacio de cinco años: La nave estelar (1959), Invernáculo (1962) y Barbagris (1964). Las tres están protagonizadas (el verbo está elegido deliberadamente) por mundos calurosos, húmedos e invadidos de vegetación selvática, como las junglas de Birmania. Las tres son historias peripatéticas; peregrinaciones de hombres rotos por paisajes inhumanos, cámbricos, terribles. Las tres son oscuras, crueles y caóticas y ni les interesa la construcción de personajes ni el verismo científico ni ofrecer alivio ni aliento al lector. En ellas, los humanos no estamos en el centro de ninguna creación. Somos insectos. Somos comida. Las podríamos llamar la «Trilogía Distópica de Aldiss», si no fuera porque el término no hace justicia a la originalidad ni al radicalismo de sus planteamientos. Más que distopías, son pesadillas. Los elementos oníricos son explícitos, junglas de Max Ernst, espectros del inconsciente, alusiones claras a la estética surrealista. El paralelismo con Ballard también es claro: la primera edición de El mundo de cristal (1966) lleva como imagen de cubierta El ojo del silencio de Max Ernst, mientras que una década más tarde Ballard escribirá Compañía ilimitada de sueños, la gran novela neosurrealista británica.

Los fantasmas de la selva de Birmania no son los únicos monstruos reprimidos que emergen en la obra de Aldiss. Barbagris proyecta otro trauma interior en forma de pesadilla sublimada. Un mundo donde la gente fue esterilizada hace décadas y donde ya solo queda una población menguante de gente anciana que nunca pudo tener hijos. La novela, que consolidó a Aldiss como el gran escritor británico de ciencia ficción de su generación, no trata de la ancianidad, según su autor. Su escritura es resultado de la pérdida que sufrió al romperse su primer matrimonio y marcharse su primera esposa, Olive Fortescue, a vivir con los hijos de ambos a la isla de Wight. A solas en una habitación de un barrio deprimido de Sheffield, Aldiss concibió una historia donde las resonancias personales retumban en su momento histórico. Corren mediados de los sesenta y una gran parte de la población se ha convertido en ancianos prematuros que contemplan desconcertados cómo los jóvenes han huido a un mundo desconocido. Arrancado de su adolescencia por la guerra y devuelto a un país y a una generación deprimidos de los que no se siente parte, Aldiss llega ligeramente tarde a la revolución de los sesenta, con cuarenta años cumplidos. Atrapado entre dos mundos. Y aunque no vivirá de primera mano las drogas y el rockde los hippies, sí se convertirá en uno de sus grandes evangelistas literarios.

A lo largo de la década de los sesenta, Aldiss se consolida como autor inclasificable y provocador. Su obra narrativa bascula entre dos polos, que podríamos llamar lo onírico macabro y lo satírico macabro, y su actitud de renegado (y bocazas) le granjea detractores en el picajoso ramo de la ciencia ficción. Todavía no han irrumpido plenamente el concepto y el empuje de la Nueva Ola (que deben mucho a los trabajos críticos del mismo Aldiss), ni tampoco se ha roto (aunque ya se tambalea) el dogma del realismo científico. En 1962 se publica Invernáculo, novela que retrata una Tierra en rotación sincrónica en torno al Sol (con un lado siempre iluminado y otro siempre en la sombra), y a la Luna atrapada en un punto troyano de la órbita terrestre y unida a la Tierra por telarañas de arácnidos gigantes. La novela es un triunfo tan grande de imágenes alucinógenas, paisajes expresionistas y desolación existencial que, a fin de cuentas, poco importó que el comité de asesores científicos del editor dictaminara que los elementos físicos de la historia no tenían ni pies ni cabeza, ni que James Blishcalificara el libro de «chorrada absoluta» y criticara a Aldiss por ignorar las leyes fundamentales de la física.

Dos de las opiniones de Aldiss que más escuecen en ese momento son la imposibilidad de que los cuerpos más pesados que la luz rebasen su velocidad y la improbabilidad de la vida extraterrestre. No es de extrañar que en los años sesenta esto cabreara a muchos, considerando que esas dos ideas sustentaban el noventa por ciento de la ciencia ficción de la Edad de Oro, cuyos popes (Asimov, Clarke, Heinlein) seguían en activo. De hecho, Aldiss fue más allá y escribió una novela, Los oscuros años luz (1964), que se burla salvajemente de ambos conceptos. Auténtica obra maestra que fusiona la alegoría política de Wells con la sátira de Swift, Los oscuros años luzparodia las historias de un primer encuentro con una civilización extraterrestre para mostrarnos que nuestra perspectiva está tan contaminada por prejuicios culturales, basura política y nuestra convicción de estar en el centro del universo que, de producirse dicho encuentro, sería un auténtico disparate. La otra dimensión del libro es una sagaz metáfora sobre el colonialismo y la historia de los pueblos. Aldiss culmina la década de los sesenta con otras dos distopías negrísimas, Earthworks (1965, inédita en español) y Criptozoico (1967), las dos imbuidas de sueños y alucinaciones (o viajes en el tiempo reformulados como sueños), así como de elementos del amour fousurrealista y del cherchez la femme del hard-boiled.

Hacia 1968, el panorama de la ciencia ficción ya ha cambiado lo bastante como para permitir a Aldiss un golpe de timón. En realidad, Aldiss ya había dado pasos de gigante para desligar la ciencia ficción del verismo científico e introducir elementos de fantasía, sátira política, literatura de vanguardia, modernismo o expresionismo. Pero ahora ha llegado la Nueva Ola, y ya son muchos los que están rompiendo el molde por todos lados. En 1967, la revista emblemática del movimiento, New Worlds, publica una nueva novela de Aldiss previamente rechazada por varias editoriales. Se trata de Informe sobre Probabilidad A, una historia que ya solo puede calificarse de ciencia ficción si uno entiende este género como exploración de vanguardia de ciertos conceptos científicos no tratados antes de forma artística. Más influida por Beckett, Borges o Flann O’Brien que por nada previamente considerado ciencia ficción, se trata, en palabras de Paul Di Filippo, de «una regresión infinita de voyeristas cósmicos centrada en torno a una enigmática pintura, mientras el movimiento de la nouveau roman invade la ciencia ficción».

A Informe sobre Probabilidad A le siguen otras obras ya abiertamente experimentales como A cabeza descalza(1969), famosa por ser esa novela en que unas drogas hacen hablar a los personajes como Finnegans Wake; Frankenstein desencadenado (1973), tour de force metaliterario sobre un viajero temporal que viaja a la época de Mary Shelley y —también— al argumento de Frankenstein; The Eighty Minute Hour (1974), una space operasatírica en formato operístico; El tapiz de Malacia (1975), una ambiciosa fantasía neorrenacentista con ecos de Borges, Calvino o Shakespeare; Enemigos del sistema (1978), otra sátira sangrante ambientada en un futuro donde la humanidad ha alcanzado la sociedad perfecta, cien por cien racionalista, socialista y políticamente correcta; y La otra isla de Moreau (1980), la segunda de sus deconstrucciones de los clásicos de la ciencia ficción y última obra publicada antes del clímax monumental que será Heliconia.

No es que la etapa experimental de Aldiss se cierre del todo con Heliconia. Sin embargo, tiene sentido que, llegado este punto, Aldiss se canse de las infinitas posibilidades de trastear con la ciencia ficción. A fin de cuentas, corren los años ochenta. Ya no tiene sentido seguir vapuleando los postulados de la Edad de Oro ni demostrando que la ciencia ficción puede ser la punta de lanza de la experimentación literaria. Ahora los enemigos son otros.

En su balance de aquella época, Aldiss comenta que en plena recesión mundial de los ochenta es casi imposible contemplar literariamente un futuro en expansión. Esto lleva a un dominio aplastante durante estos años de la fantasía por encima de la ciencia ficción. Por otro lado, «los autores de ciencia ficción están desmoralizados por las películas de ci-fi multimillonarias de los últimos años, y a menudo intentan imitar sus disparates. Y aunque los escritores de basura siempre pueden salir adelante, los de nivel intermedio se ven aplastados por los cambios del mercado y la filosofía del marketing». Entretanto, añade, los autores de la generación previa, como Asimov, Clarke y Heinlein, se contentan con entregar malas imitaciones de su trabajo anterior y recibir adelantos desmesurados por ello, lo cual también resulta desmoralizador.

En este contexto, es fácil entender que Aldiss quisiera dar un puñetazo en la mesa y reivindicarse no solo a sí mismo, sino también la escena literaria de vanguardia a la que pertenecía. Y se propuso hacerlo, en un guiño a Wells, con «una nueva clase de romance científico» que «resultara sustancial incluso comparado con las obras deOlaf Stapledon». Y ciertamente lo consiguió, tanto por su contenido como por su envergadura. Investigada durante dos años y escrita y publicada a lo largo de un lustro (1981-1985), Heliconia alcanza las mil seiscientas páginas, divididas en tres volúmenes titulados Primavera, Verano e Invierno. Ni el Stapledon más ambicioso podría haber concebido un proyecto semejante.

Más allá de una reivindicación de la novela de ciencia ficción y de sus posibilidades artísticas, Heliconia también es síntesis y compendio de los intereses filosóficos y de la obra previa de Aldiss. En realidad, la diversidad de argumentos y géneros de sus obras de los setenta puede eclipsar el hecho de que Aldiss se había mantenido fiel a una serie de temas y argumentos: el principal es que la humanidad, siendo parte de la naturaleza, se ha opuesto a ella, lo cual solo puede llevar al desastre. Esto ha sucedido a nivel de especie, haciéndonos perder nuestra conexión y cercanía con la Tierra. Y, más importante, como individuos nos hemos «civilizado» en detrimento de una serie de pulsiones (sexo, guerra, brutalidad) que están condenadas a reaparecer siempre. La otra gran hubrisde las culturas humanas es su convicción de ocupar el centro de la creación, de no conocer su ubicación ni su historia reales, una ignorancia a la que contribuyen los sistemas políticos y religiosos. Este último tema se extiende sin interrupción desde La nave estelar hasta Heliconia.

Es imposible resumir el espectro colosal de temas, ideas y argumentos que hay en Heliconia. En un esfuerzo máximo de síntesis, se puede decir que la novela trata de un planeta que, debido a su posicionamiento respecto a una estrella binaria, tiene un año equivalente a dos mil quinientos años de la Tierra. Esto provoca variaciones climáticas tan descomunales que sus civilizaciones no pueden sobrevivir a ellas, sino que evolucionan hasta la modernidad durante los periodos estivales y en el apogeo del invierno regresan a las culturas neolíticas y a la vida en el subsuelo y luchan contra la extinción. Uno de los temas del libro es la memoria, la fragilidad de la cultura y de la conexión con el pasado y el significado civilizatorio de instrumentos como la escritura o la representación artística y la máquina.

El otro gran tema de Heliconia es el conflicto con la naturaleza. Esto se formaliza por medio de dos vías. En primer lugar, mostrando a los personajes sobre el gigantesco telón de fondo de su planeta en momentos en los que tanto este como el clima están experimentando cambios. Para dar una idea adecuada de la escala de la vida en Heliconia, cada uno de los volúmenes de la saga muestra un punto de transición distinto dentro del gigantesco arco del Gran Año Heliconio. Pero la segunda vía es la introducción en la historia de otra especie inteligente: se trata de los phagors, una especie de humanoides-bestias astados y lanudos, con quienes los humanos viven en simbiosis. Esta simbiosis está representada por un virus del que ambas especies son portadoras en distintas fases de su evolución anual conjunta, y cuyos estragos les permiten crear mecanismos adaptativos encaminados a la supervivencia.

Aunque humanos y phagors son archienemigos en la saga, también dependen los unos de los otros, y esto es una metáfora brillante de la forma en que la razón y las pulsiones se necesitan entre sí en la psique del hombre; en Heliconia, cada una de estas especies venera a una estrella distinta del sistema binario. «En la Tierra no tenemos phagors —dice Aldiss—, solo el lado animal de nuestras naturalezas, con el que también estamos en guerra, y con el que tenemos que llegar a alguna clase de acuerdo».

Pero Aldiss no quiso limitar el alcance de Heliconia cerrando la perspectiva o construyendo un único ámbito de acción y temático. A medida que avanza la historia, esta se va descomponiendo en cinco niveles: la vida en Heliconia; la vida en Avernus, la estación espacial terrestre que orbita y estudia Heliconia; la vida en la Tierra, que atraviesa también un cataclismo; la vida en el inframundo de los muertos; y la vida de las deidades de Heliconia. Esto le permite crear la obra total, la actualización posmodernista por antonomasia del ideal de romance científico de Wells, con sus connotaciones claras de comentario político, ecológico y psicosocial sobre nuestro mundo.

Brian Aldiss escribió cuarenta y dos novelas y un número casi incalculable de relatos. Sin embargo, aunque siguió escribiendo durante tres décadas más, me ha parecido prudente detenerme en Heliconia por su tremenda ambición cultural. Heliconia debería ser, por sentido común, una de esas sagas fantásticas que han capturado la imaginación y han marcado a una (o más) generaciones, como Fundación, El Señor de los Anillos, Gormenghast, Dune, Terramar o Canción de hielo y fuego. Me resulta incomprensible que, pese a su gran prestigio, no haya terminado nunca de tener ese papel. Sus reflexiones en materia ecológica son más profundas que las de ninguna otra obra literaria que me haya encontrado. Sus poderosísimas imágenes oníricas no solo no han perdido fuerza, sino que han prefigurado muchas escenas y obras que nos han fascinado después: la larga marcha de los phagorsdesde las estepas heladas de Sibornal en Heliconia primavera, por ejemplo, es la inspiración obvia de la larga marcha del Rey de la Noche y sus caminantes blancos sobre Poniente. Quizás haya algo demasiado crudo, demasiado irreductible en Aldiss. En cualquier caso, en el mundo anglosajón su obra jamás ha dejado de reeditarse, y sigue estando ahí, testimonio del vasto y asombroso terreno que abrió en la tradición literaria.

Los egipcios y la importancia de la identidad tras la muerte

 “¿Qué ocurre tras la muerte?”. Es la pregunta que sustenta la condición humana: la que nos hace la única especie consciente de su propio fin; y quizás también, como pensaba Martin Heidegger, la pregunta generadora de toda cultura humana. Por muy única que sea la pregunta, las reacciones culturales (e individuales) a la misma son de una diversidad sorprendente.

La cultura del antiguo Egipto desarrolló una de las ideologías más ricas y asombrosas como reacción a esa cuestión: no tanto la creencia en una vida post-mortem, que comparte con otras muchas culturas, sino más bien la especificidad de esa existencia post-mortem.

Mantener la identidad tras la muerte

Esa especificidad se manifiesta de muchas maneras, todas ellas relacionadas entre sí. La conservación del cadáver a través de la momificación; la construcción de una tumba personal; la redacción de textos inscritos en dicha tumba (ya sea en sus muros, ataúdes, sarcófagos o papiros dentro del ataúd); la fabricación de un ajuar propio del difunto (ataúdes y sarcófagos, máscara funeraria, objetos domésticos, estatuillas de sirvientes); la realización de estelas en la zona de contacto de la tumba con los vivos, a manera de documento perenne de intercomunicación entre vivos y muertos.

Todos estos elementos se refieren al mantenimiento de la identidad del difunto. Todos abordan una cuestión ontológica: ¿quién es el muerto y cómo identificarlo con el vivo que fue? Esta cuestión se reduce, en último término, a la cuestión de cómo se mantiene la continuidad ontológica entre la vida y la muerte.

Para la mentalidad egipcia, esta cuestión es eminentemente práctica y social: el egipcio forma parte de un grupo social o no es. Esta solidaridad entre individuos debe mantenerse para que la existencia permanezca. Por ello, es fundamental conservar la identidad de cada individuo, de manera que sus asociados lo puedan reconocer y contactar. 

Esos asociados son, por supuesto, su familia; pero no sólo ella, sino también las “partes psíquicas” (a falta de un término adecuado) en las que el individuo se divide cuando muere: ante todo, el ka (o “doble”), que reside en la tumba y cuya función es recibir las ofrendas de los vivos, y el ba, que transita de la tumba al mundo de los vivos en forma de pájaro, cada día; pero también, la sombra y el nombre del difunto.

Por muy complejos que estos procesos puedan parecernos, se ajustan a una lógica de solidaridad social e identidad individual dentro del grupo. Pero al difunto le afectan otros dos procesos en el antiguo Egipto: su cambio en una entidad distinta (llamada aj) que triunfa sobre la muerte; y una serie de cambios en otras entidades (animales, plantas, dioses). Estos dos procesos son distintos por lo que significan y por cómo se hacen.

Fragmento del ataúd de Khety, del Reino Medio, ca. 1919–1800 a.E.c. The Metropolitan Museum of Art.

Transfiguración en un ‘aj’

El difunto resulta “transfigurado” en un aj mediante la realización de unos ritos, llamados saj (“transfiguración”, literalmente “hacer un aj”), por parte de un oficiante, prototípicamente el primogénito del difunto. Una vez convertido en aj, el difunto se convierte en una entidad “brillante” y “eficaz” (es lo que significa aj), viviendo en el horizonte, divinizado, y actuando a favor de sus asociados en la tierra. La transfiguración parece ser un proceso de uno a uno: es decir, que el difunto mantiene su identidad después de la transfiguración.

Gran parte de la información de que disponemos procede del material escrito sobre todo en el interior de los ataúdes y sarcófagos del reino medio del antiguo Egipto (hacia 2000-1500 a.e.C.), y que se conoce como Textos de los Ataúdes: 50 capítulos (o “fórmulas” como los Egiptólogos las suelen llamar) de ese corpus se refieren a ese proceso.

Las transformaciones del difunto

Estela del mayordomo Mentuwoser. Reino Medio, ca. 1944 B.C. The Metropolitan Museum of Art.

Por otro lado, el difunto sufre una serie de transformaciones post-mortem. Aparentemente, nadie se las causa, sino que le ocurren. Estas transformaciones, tal y como se describen en 85 capítulos de los Textos de los Ataúdes, son de una gran diversidad y complejidad: el difunto se transforma en animales como una golondrina, un toro, halcones (incluido un halcón “humano”) o una pulga, plantas como el trigo del delta, cosas como viento o la llama, dioses como el rey del cielo, o bas de dioses. 

Un asunto de esencial importancia que hay que dirimir precisamente es si las transformaciones le ocurren al difunto o a una parte del mismo (en particular, a su ba). En cualquier caso, no parece ser que estén relacionadas con la entidad aj. Complicada es también su interpretación: si la transiguración en aj parece asegurar el triunfo del difunto sobre la muerte, ¿para que servían entonces las transformaciones?

El proyecto MORTEXVAR

Por ello, la pregunta fundamental que queda por responder es cuál es la relación entre ambos procesos (transfiguración y transformaciones), si es que la hay.

El proyecto MORTEXVAR (Earlier Egyptian Mortuary Text Variability) plantea por vez primera un estudio conjunto de ambos procesos (transfiguraciones y transformaciones) a partir del material de los Textos de los Ataúdes. El estudio gira en torno al concepto de variabilidad en ese corpus. Se analizarán variaciones de muy distinto tipo (lingüísticas, de escritura, textuales, religiosas) que puedan ser relevantes para entender esos dos grupos de textos en su dispersión geográfica y temporal, así como en su colocación dentro de cada uno de los documentos en que aparecen.

Et moriemur: del miedo a la muerte

 Publicado por Juan Claudio de Ramón

The Dance of Death: The Death Blow, Thomas Rowlandson, ca. 1815.

No siempre ha tenido el ser humano miedo a la muerte. No, al menos, en el grado superlativo en que lo padece hoy. Si nuestros ancestros eran menos impresionables se debía, en parte, a que en el pasado todos sabían que podían espicharla en cualquier momento. Durante el parto o poco después, si eras mujer o niño; de un corte que se infecta; de la picadura de una pulga; alcanzado por una flecha; durante un incendio, aterido por el frío, de hambre o en la horca. Esto no quiere decir que se encarara el óbito con gusto. En el Canto IX de la Odisea, Ulises es advertido por Aquiles, en su encuentro en el Hades, de que es preferible ser un servidor entre los vivos que el rey de los muertos. Pero llegada la hora, la muerte sabía aceptarse con deportividad, de forma ritual y serena, conforme a costumbres bien establecidas y veneradas. Los grandes medievalistas, como Huizinga o Le Goffe, insisten en esa familiaridad con la muerte como uno de los rasgos más fuertemente impresos en la mentalidad de los hombres y mujeres que nos precedieron. En el pasado era superventas el Ars Moriendi, el manual del buen morir, que te ayudaba, no tanto a dominar el miedo, como el libro de autoayuda de hoy, sino a planificar bien tu última hora. Tan familiar era la muerte antaño, explica Ariès, que a los seres humanos les era dado presentirla, a fin de poder prepararse para el deceso. De ahí esa expresión tan frecuente en los cantares de gesta y romances para narrar la muerte del héroe: «sintió que su tiempo había llegado». O como diría Don Quijote, al que acaso el presentimiento del fin ha hecho recobrar la cordura: «Yo me siento, sobrina, a punto de muerte».

A pasar con cierta elegancia el trance ayudaba, claro, haber creído durante milenios el hombre que la muerte no era sino el comienzo de otra vida. Un rito más de paso, y no la estación de término en que se ha convertido para nosotros. Los antiguos, en la hora de la muerte, afrontaban una especie de transformación, sobre cuya figura distintas épocas y culturas especulaban de diferente modo. Nosotros, en cambio, vemos en la muerte la última línea de un libro que no tiene más páginas. No esperamos la transformación sino la aniquilación, un cuadro mucho más espantoso y del cual con buen motivo preferimos no hablar. No tememos la muerte, sino el dejar de ser. Y así hemos perdido, quizá para siempre, esa familiaridad con la muerte, algo que se ve bien en el hecho de que ya no morimos en el hogar, sino entre las paredes de los hospitales. 

También hemos perdido la capacidad de resignación: salvo que un dolor insufrible nos sugiera lo contrario, no daremos nuestra vida por vivida. A despecho de la apabullante regularidad estadística que se cierne en contra, nos resistimos a creer que la muerte sea algo natural y es nuestro impulso asirnos con bravura a la existencia, prolongando un instinto de supervivencia mucho más afilado que en épocas pretéritas. Para nosotros la muerte siempre será un accidente o, en las bellas palabras de Simone de Beauvoir, un motor que se para en mitad del cielo. Y caídos, no rendidos, tampoco nos es dado ya presidir nuestra muerte, rodeados de familiares, amigos, vecinos, capellanes, alrededor del lecho y a la temblorosa luz de un quinqué. Ahora intentamos no molestar: el muerto, con su miedo; el deudo, con su pena.

Aunque la creencia de un mundo de ultratumba acompañara casi siempre al moribundo, lo cierto es que aquel podía antojársele un destino hosco y desapacible o una especie de reconfortante balneario. Homero, por ejemplo, desconocía la separación del cuerpo y el alma, y la muerte, en consecuencia, no le parecía ningún bien. Al morir se ingresaba en un submundo espectral, donde se subsistía como fantasma o sombra. De ahí que Aquiles no se dejara consolar por Ulises y prefiriera ser el esclavo vivo de un esclavo antes que mandar entre los muertos. Siglos más tarde y sin salir de Grecia, Sócrates pudo, en cambio, beberse obediente la cicuta, desoyendo a los amigos que habían preparado su huida, en la confianza de que su alma emprendería un periplo narrado en el Fedón. En los primeros siglos de la cristiandad, la salvación era más o menos segura con tal de pertenecer a la Iglesia: el juicio era colectivo y las faltas personales no eran tenidas en cuenta. La muerte no era más que una dormición en espera de la segunda venida, una especie de sueño criogénico. Apagados los ecos milenaristas, esa confianza en una resurrección casi automática no se pudo mantener: el Libro de Vida pasó a ser una cuartilla personalizada donde los méritos y deméritos de cada uno serían examinados. Las tétricas y punzantes descripciones de El Bosco dicen a las claras que el infierno no era ya una pesadilla descartable. Pero los ecos del paganismo antiguo nunca se apagaron. Lo muestra el sobrecogedor patetismo que imprime Shakespeare, en Medida por Medida, a Claudio, condenado a muerte por fornicación indebida. Su terror patibulario está más en consonancia con el tipo de infravida fantasmal avistada por Homero que con cualquier escatología cristiana. Abundando en el argumento de Aquiles, exclama: 

Ay, but to die, and go know not where;

To lie in cold obstruction and to rot

This sensible warm motion to become

To bathe in fiery bloods or to reside

In thrilling region of thick-ribbed ice

To be imprison’d in the viewless winds

And blown with restless violence round about

The pendent world; or to be worst than worst

Of those that lawless and uncertain thought 

Imagine howling – it’s too terrible.

The weariest and most loathed worldly life

Can lay on nature is a paradise

To what we fear of death

(Pero, ay, morir. Ir sin saber adónde / Yacer en frías cavidades y pudrirse / Esta cálida moción que experimento / tornarse en un puñado de blanda arcilla; / esta inteligencia deliciosa, bañarse en olas de fuego / o residir en alguna región escalofriante, / de espesas murallas de hielo; / ser prisionero de vientos invisibles y girar, / con violencia incesante, en un mundo suspendido / en el espacio; o volverse más miserable / que el más miserable de los seres aullando / que imaginan doctrinas inciertas y confusas. / ¡Es demasiado horrible! La vida terrenal más penosa y maldita / que la vejez, la enfermedad, la miseria o la cárcel / puedan imponer a una criatura, / es un paraíso en comparación con lo que tememos de la muerte)

La más penosa de las vidas terrenales, dice Claudio, es idílica al lado de lo que aguarda detrás el telón. Pero en Shakespeare todavía no está presente ese horror metafísico que es para nosotros el miedo a la muerte. Más allá de la vida, todavía hay existencia. Existencia infernal, pero existencia al cabo. Pocos años después Milton ya es capaz de privar a la muerte de todo contorno imaginable. Atención a la crudelísima imagen que dibuja el ángel caído Belial, que algo sabe del asunto:

… for who would lose, 

Though full of pain, this intellectual being 

Those thought that wander through

eternity, 

To perish rather, swallowed up and lost

In the wide womb of uncreated night

Devoid of sense and motion

(… y quién elegiría ser privado / aun transido de dolor, de la inteligencia / de ese pensamiento que surca la eternidad / y preferir morir, ser tragado y perderse / por el ancho vientre de la noche increada / privado de sensación y movimiento)

Caer por el ancho vientre de la noche increada. Tal es el abismo al que nos aboca un mundo sin confianza en el más allá. En cualquier más allá. Lo único que el racionalismo puede oponer a esta imagen espeluznante es la fuerza balsámica de la indiferencia. A lo largo de la historia, los filósofos que más claramente han negado posibilidad alguna de trascendencia han hecho alarde de no temer a la muerte porque, en el fondo, dicen, nada hay que temer. Es famosa la sentencia de Epicuro en su Carta a Meneceo: La muerte no es nada para nosotros, ya que mientras nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces nosotros no somos. Veinte siglos más tarde, Wittgenstein expone una tesis semejante en el Tractatus: La muerte no es un evento de la vida; no se vive la muerte. De modo que, de acuerdo con estas tranquilizadoras máximas, bien podemos hacer nuestro el viejo lema que Isabella d’Este inscribiera en su escudo: nec spe nec metu. Sin esperanza, pero sin miedo. Son consignas que bien pueden atajar la angustia en abstracto, pero, ¿servirían de consuelo al hombre que se ahoga o a la madre que vela la enfermedad de su hija?

Cierto: la esperanza no se ha extinguido. Sigue habiendo creyentes, y no pocos, en algún tipo de vida venidera. Pero no es ese el tono de nuestra época —el llamado Zeitgeist—, para la cual es cosa juzgada: nada nos espera. Y nada tan merecedor de espanto como la nada. Vivimos en un universo plenista, donde hasta el vacío, que podemos crear, observar y surcar, tiene existencia para nosotros. Pero la nada no es el vacío ni tampoco el placentero nirvana. Por más abstrusas sumas de ontología que le dediquemos, de la nada solo sabemos que existe únicamente en nuestra ausencia. Con razón la hemos convertido en el tabú más poderoso. Porque además de terrible, es injusta. No se trata ya únicamente de un destino pavoroso; nos resulta también ilegítimo pensar que nuestra vida tiene fecha de caducidad. Entre nosotros, ha sido Javier Gomá, uno de los pocos filósofos que de manera sofisticada ha emprendido en nuestra época el otrora inevitable tratado de la inmortalidad del alma, quien mejor ha explicado el tránsito de un mundo donde la muerte de un individuo no se percibía como pérdida irreparable, porque la perfección del cosmos permanecía inalterada, a otro mundo, el nuestro, donde cada persona ha adquirido una dignidad intransferible, y su sustracción es sentida como tragedia. 

En un momento en que la propia subjetividad ya era sentida de manera imperiosa, pero la longevidad todavía no se había conseguido, el hombre reaccionó enamorándose de la muerte, abrazándola impotente como un motivo estético. Es el romanticismo, con su culto a los cementerios y pasión por los cadáveres. Tristán e Isolda, pasados por Wagner, creen que muertos su relación de pareja será más satisfactoria. Pero fue solo un momento de histeria. En cuanto la medicina logró abrir un hiato suficientemente prolongado entre el ingreso en la vida adulta y el deceso, la muerte, a fuer de aplazada, parecía también un factor prescindible en las cábalas vitales. Pronto pasó a ser esa realidad indecorosa e innombrable que hoy conocemos. Y conforme se incrementaba la esperanza de vida, se fue haciendo menos obvio que fuera necesario generar una reserva de esperanza para la muerte, esperanza, por lo demás, a contrapelo de la visión científica de la existencia que desencantaba el mundo. 

Así pues, los efectos combinados del aumento de bienestar biológico y de la subjetividad encarecida hacen que la muerte nos resulte al mismo tiempo una ficción distante y una verdad terrible, con el resultado de su expulsión extramuros de la vida social. Ciertamente, se habla de muertos constantemente, en los periódicos y en las películas, pero eso es secundario: es la propia muerte, que es la muerte en sentido propio, la que ocultamos. Quizá sea mejor así. Heidegger sostiene que sin tener un ojo siempre puesto en la muerte, nuestras vidas caen en la inautenticidad. Puede ser. Pero reclamar una mayor atención a nuestra mortalidad sería quizá una petición precipitada. Para preservar la vida, la evolución nos administró una dosis moderada de miedo. Pero al mismo tiempo nuestro cerebro mantiene a raya la perspectiva del fin orgánico, porque no podríamos esforzarnos, prosperar, erigir culturas y forjar tecnologías, si nos paralizara a cada instante la anti-idea de la extinción. 

Hoy, además, avizoramos un futuro, quizá no quimérico, quizá no remoto, donde morir no sea un desenlace inexorable. Modernos alquimistas como Audrey de Brey trabajan para revertir la ley de la entropía y rescatarnos de nuestra condición corruptible. Si eso ocurriera, si algún día la medicina, quizá aliada con algún ingenio informático, doblara el cabo de Hornos de la muerte, entonces nada sería igual. La ciencia habría dado paso a una especie nueva cuya condición no podemos imaginar. No sabríamos, por ejemplo, cómo sería querer a alguien, ni si, inmortales, esto sería posible (acaso solo podamos amar aquello que se muere). El que ama descubre un nuevo temor, porque querer a alguien es pensar, pensar constantemente, que se nos va a morir. Últimamente, el miedo a morir es una función del amor. Esto es: el miedo a una despedida. Un miedo tan poderoso que no encuentro nada más humano que la esperanza en un reencuentro futuro. Y sobre un deseo así no diré más que esto: jamás se me ocurriría ridiculizarlo. 

Notas de lectura:

La literatura sobre la muerte es inabarcable. Menos amplia, en cambio, es la reflexión ceñida al miedo a morir. A quien desee fatigar el asunto sera de interés Western attitudes towards Death: From the Middle Ages to the Presentde Philippe Ariès (Johns Hopkins University Press, 1974). De entre los libros generales sobre la muerte, uno muy conciso y documentado es Death, de Geoffrey Scare (Acumen, 2007). La imagen de Simone de Beauvoir aparece citada ahí. El tratado sobre la inmortalidad del alma de Javier Gomá es Necesario pero imposible (Taurus, 2013). En su poema Fotografías veladas por la lluvia, dice el poeta Luis García Montero: «Nos duele envejecer, pero resulta más difícil aún comprender que se ama solamente aquello que envejece». Ese verso y El contenido del corazón de Luis Rosales me han ayudado a delimitar aquello que quería decir en la conclusión.